I vari studi biblico-mariani del quarantennio (1920-1960) hanno rinnovato la mariologia mettendo in evidenza alcune dimensioni trascurate della figura di Maria. La novità dell'approccio scritturistico circa Maria sta nel fatto che non si ricercano i passi biblici per fondare delle tesi raggiunte attraverso il processo teologico speculativo («dieta probantia»), ma si procede alla valorizzazione sistematica della Scrittura in se stessa e in tutta la sua ampiezza, senza cedere ad una sua strumentalizzazione.

l. La condizione terrena di Maria
Mentre la mariologia post-tridentina aveva insistito sulle «glorie di Maria», sulla sua grandezza e privilegi e sulla sua vita glorificata, rischiando di estrarre Maria dalla condizione umana, il contatto con la Bibbia porta a sottolineare la reale situazione vissuta dalla Vergine di Nazareth nella sua vicenda terrena. Parallelamente alla pubblicazione della «vita di Cristo», sorge l'interesse per la «Vita di Maria», come ricostruzione storica dell'esistenza della Vergine inserita nel contesto e negli usi del popolo di Israele. Questa corrente è rappresentata, per esempio, da F. M. Willam, Vita di Maria la madre di Gesù, che ha avuto parecchie edizioni e traduzioni. In essa non solo si ricostruisce l'ambiente palestinese all'epoca di Gesù, riguardo alla preghiera, all'attesa messianica, al lavoro della donna, agli usi circa il matrimonio, ma si affronta in maniera nuova il problema della fede di Maria. Il Willam afferma in proposito: «Una domanda capitale per la vita di Maria è questa: Gesù ha fatto a sua madre delle 'rivelazioni speciali'? ... Nei libri di mistica queste rivelazioni occupano un posto importante ... I Vangeli non sembrano offrire alcun aiuto per rispondere a questa domanda. Ma se si esaminano fino in fondo quei passi evangelici, in cui viene menzionata la madre di Gesù, si propende più a credere che il Salvatore non abbia partecipato a Maria, prima che agli altri, alcuna notizia particolare riguardante la Redenzione, nell'insegnamento e nella pratica». Procedendo su questa pista, il Willam ritiene falsa premessa attribuire a Maria la fede nella Trinità, nel senso preciso che si legge nel catechismo: «Se vogliamo veramente renderci conto della conoscenza e dell'esperienza di Maria, occorre liberarci da simili fantasie ... Non solo prima, ma anche dopo l'annunciazione, Maria forse non conobbe perfettamente il mistero della santissima Trinità, nella sua essenza». Infine l'autore scarta l'opinione asserente che Maria «sapeva» la divinità di Cristo e non aveva bisogno di crederla come noi: «In realtà invece a Maria non furono risparmiate prove della specie più dura, che superarono in gravità e durata tutte quelle che un essere umano può sopportare. Si distinse da tutti gli altri uomini anche perché non si ribellò mai a queste prove e le superò tutte, sempre, interamente: portava il peso che Dio le aveva destinato con un tal senso d'equilibrio, che non se ne misurò pienamente l'incredibile portata». Nella stessa linea di accentuazione dell'umanità di Maria si muove P. Gaechter, che intitola la sua raccolta di studi mariani neotestamentari Maria nella vita terrena. A parte alcune ipotesi originali, come il trasferimento del Magnificat a dopo la nascita di Gesù, Paul Gaechter segue il Willam nell'inquadrare i racconti evangelici nel contesto palestinese e insiste sulla ordinarietà della vita di Maria, che «visse in tutto come le sue compagne d'età e di sesso di Nazareth». Date le poche notizie circa le scuole per donne, Maria non dovette essere una persona istruita; al contrario fu caratterizzata dalla «tapéinosis» (Lc 1,48), che indica povertà, umiliazione e persecuzione; anzi la situazione creata dalla concezione verginale avrebbe posto Maria in un clima di solitudine e incomprensione da parte dell'ambiente, che il Gaechter caratterizza psicologicamente come «depressione», da cui sarebbe liberata con la nascita di Gesù. Approfondendo lo studio sulla povertà di Maria attraverso il riferimento all'A T, altri esegeti, tra cui un posto di rilievo va riconosciuto ad Albert Gelin, non solo allineano Maria con le infime categorie sociali, prive di risorse economiche (cfr. Lc 2,7 e 24), ma la pongono alla testa degli degli «anawîm», cioè della schiera dei «poveri del Signore»: persone profondamente religiose, «resto» fedele all'alleanza (cfr. Sof 3, 12-13), che attraverso prove e purificazioni raggiungono una piena disponibilità al disegno divino, puntando su Dio al di là degli appoggi umani, vivono di preghiera nell'attesa dell'era messianica. Il Magnificat vibra dei sentimenti e della pietà religiosa dei poveri di Jahvé: «In esso udiamo la voce di una donna, che ha assimilato in misura così profonda lo spirito dei 'poveri', che nel momento dell'incarnazione viene ad essere la loro esponente più perfetta e commossa».

2. Unione di Maria con Cristo nel rispetto della trascendenza messianica di Lui
Il ricorso diretto ai testi evangelici ha portato ad una valorizzazione dei passi cosiddetti anti-mariologici, a lungo trascurati. Si tratta di alcuni brani o versetti che presentano Maria in prospettiva negativa, non favorevole alla sua esaltazione (Mc 3,20-35; Mt 12,46- 50; Lc 2,49; 11,28; Gv 2,4; 7,3-5). Questo atteggiamento di riservato silenzio non è dovuto alla polemica antigiudaica della catechesi primitiva, che sarà superata dai Vangeli dell'infanzia dove Maria appare in visione positiva, ma è un fatto che nasconde «un'intenzione divina»: fa risaltare la preminenza e indipendenza messianica di Cristo e sottolinea il carattere essenzialmente spirituale del Regno di Dio, cui non si accede attraverso i legami naturali, ma mediante la fede. Di fronte alle esigenze del Regno cadono i privilegi della discendenza da Abramo e gli stessi diritti della famiglia di Gesù: la sua stessa madre non sfugge a questa legge fondamentale. Non esiste alcun titolo di preminenza all'infuori dell'abbandono totale alla volontà del Padre: «Per quanto eccezionale ed unica sia la gloria conferita alla Vergine dalla sua maternità divina, questo privilegio insigne rimane esterno alla realtà essenziale della vita cristiana». Mentre la mariologia classica aveva elevato la maternità di Maria ai confini della divinità, facendo derivare da essa la grazia e l'associazione di Maria all'opera redentiva, il riferimento al quadro evangelico la relativizza, poiché «il fatto umano d'aver generato il figlio di Dio, per quanto inaudito, non è per Maria la sorgente ultima della benedizione divina». Questa è legata al fatto che Maria è fedele uditrice della Parola, come è dimostrato dal racconto dell'annunciazione. Un ripensamento dell'associazione di Maria a Cristo, nel rispetto della missione trascendente del Messia, è operato dalla nota monografia di F. M. BRAUN, La Mère des fidéles. Essai de théologie johannique. L'interpretazione del racconto di Cana, specie del v. 4 del II cap.: «Che c'è fra me e te, donna?», pone ineluttabilmente di fronte ad un principio di separazione tra madre e figlio: «Si tratta sempre di un rifiuto, motivato da una certa assenza di comunità tra persone presenti». La frase di Gesù indica un cambiamento di situazione avvenuto con il passaggio dalla vita nascosta, caratterizzata dall'obbedienza ai genitori (Lc 2,51), alla vita pubblica nella quale Gesù rivendica la sua indipendenza preannunciata nel ritrovamento nel tempio (Lc 2,49): «La vita pubblica di Gesù è cominciata, durante la quale egli deve eseguire interamente ed esclusivamente gli ordini del Padre. Maria è invitata ad eclissarsi. Gesù le fa capire che i legami del sangue, per quanto stretti, sono come sospesi. La separazione richiesta non è tuttavia definitiva. Finirà quando l'Ora sarà venuta. Si discerne contemporaneamente una esigenza di sacrificio o di separazione e una promessa di crescita nell'unione con il suo divin figlio». Su questa legge di separazione si trovano d'accordo anche i sinottici, che mostrano Maria non già come una madre che esercita i suoi diritti materni, ma come una discepola di Cristo. Questi si libera dalla stretta materna per dedicarsi alla sua vocazione messianica e impartisce la lezione sulla «superiorità dei legami spirituali derivanti dalla fede obbediente alla Parola di Dio». Giovanni tuttavia supera i sinottici, poiché «è il solo ad informarci che una volta giunta l'Ora di Gesù, il figlio e la madre dovevano ritrovarsi in una nuova comunione». Gesù dunque agisce con indipendenza sovrana, anche quando accondiscende alla richiesta della madre: non deve ricevere ordini da lei. Ma la separazione temporanea postulata dall'economia della vita pubblica, darà luogo ad un nuovo avvicinamento: «L'ora del sacrificio della Croce doveva essere l'ora di un solenne appuntamento, caratterizzato da un'ultima prova. Maria allora sarebbe chiamata a condividere nel suo cuore la passione del figlio. Ma nello stesso tempo ella comunicherebbe al desiderio che aveva spinto Gesù a fare la volontà del Padre fino alla suprema immolazione (Gv 4,34; 14,31; 15,31). Da madre separata, ella diventerebbe madre pienamente associata: madre, non più solamente in virtù della concezione verginale ma in ragione della sua partecipazione, tutta spirituale e contemporaneamente tutta materna, alla vittoria del suo figlio». Questa partecipazione si realizza sul Calvario, quando Maria è riconosciuta come la «donna» del Protovangelo, unita nella vittoria sul principe di questo mondo ed elevata ad una maternità nei riguardi della comunità dei credenti: «Maria ricevette in qualche modo il potere di attirare lo Spirito nel cuore dei suoi figli ... in maniera propria, completamente materna e secondo le esigenze della sua missione». Ad ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di ricevere Maria presso di sé, accogliendola come un dono del Maestro.

3. Dimensione tipologia di Maria: Figlia di Sion
«L'intenzione della teologia attuale, concernente Maria, non consiste più tanto nel contemplarla come una Santa individuale, ma piuttosto, partendo dalla sua umanità e dalla sua solidarietà col genere umano non ancora redento, nel definire il suo posto unico nel mistero di Cristo, che è allo stesso tempo il mistero d'Israele e della Chiesa». In questa direzione si sono mossi prima dei teologi, alcuni esegeti cattolici e protestanti accostando i testi dei due primi capitoli di Luca ai passi relativi dell'A.T., utilizzati dall'agiografo con procedimento midrashico. Ad aprire questa via è S. Lyonnet con un articolo pubblicato nel1939, in cui interpreta il saluto dell'angelo a Maria come l'invito alla gioia messianica rivolto dai profeti alla Figlia di Sion. Qualche anno più tardi il protestante svedese H. Sahlin riprende indipendentemente il tema nell'opera Der Messias und das Gottesvolk (Uppsal, 1945) e pubblica poi un articolo sulla Vergine Maria Figlia di Sion, che verrà utilizzato e sviluppato dall'anglicano G. Herbert nel 1950. In campo cattolico, oltre ad un articolo di J. Coppens che presenta la santità della Figlia di Sion ideale nell'ordine cultuale, morale ed escatologico, si segnala soprattutto il volume di R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-11 (Gabalda, Paris 1957), che affronta il problema della teologia dei primi due capitoli di Luca con massima penetrazione e ampia documentazione. Ricapitolando i dati sparsi nell'opera circa la identificazione Maria-Figlia di Sion, l'autore ricorda innanzitutto che «il centro d'interesse fondamentale che domina Luca 1-2 è Israele ... I personaggi particolari non hanno nessun rilievo individuale: sono descritti non per se stessi, ma come manifestazione della fede di Israele, della sua speranza, della sua attesa, della sua gioia. I loro cantici sono cantici di azione di grazie di Israele. Sotto questo aspetto Maria non è un caso a parte, se non perché ella è la più alta personificazione di Israele». L'identificazione di Maria con il popolo eletto è preparata dalla storia della salvezza, che si presenta come una concentrazione progressiva delle scelte divine: dalla collettività si passa ad un «resto» costituito dai poveri di Jahvè, per giungere alla persona di Maria «l'ultima scelta di Dio, l'ultimo compimento della preparazione del popolo eletto: apice della piramide delle elezioni e concentrazione del "resto" in una persona». Quanto ai passi che attualizzano nella persona di Maria i testi concernenti Sion, Laurentin cita quello fondamentale dell'annunciazione (Lc 1,28-32) dove Luca riprende l'oracolo di Sofonia 3, 14-17 sostituendo Maria alla Figlia di Sion: con questo midrash allusivo Luca vuoi dire che la Figlia di Sion è Maria che gioisce per la venuta del Messia nel suo seno. Un altro punto di contatto è costituito dal Magnificat (Lc 1,46-54), intessuto di espressioni che la Bibbia utilizza in funzione di Israele: gioia, povertà, servizio, beatitudine sono attribuiti ad Israele collettivo o a Sion (cfr. Ab 3, 16-18; Dt 26,7; IV Esdr 9,45; Mal 3,11; Dt 2,21). In esso si passa insensibilmente dall'azione di grazie di Maria a quella di Israele, dalla povertà di Maria a quella di tutti i poveri; attraverso il passaggio dalla collettività, si va dalla personificazione originaria di Israele in Abramo alla personificazione escatologica in Maria, che prende possesso della promessa. La presentazione di Maria come Figlia di Sion interesserà altri esegeti, che scopriranno accanto alla gioia per la dimora in lei del Messia, il mistero del suo dolore: l'oracolo di Isaia 66, 7-8 parla di Sion come di una madre che partorisce nel dolore il nuovo popolo di Dio. Questa visione sarà ripresa dalla teologia giovannea (Gv 16,21;19,26-27; Ap 12); ma essa è già presente nella profezia di Simeone (Lc 2,35), che ricalcando il testo di Ezechiele 14,17 («Una spada trapasserà la terra - Israele») fa capire che la trasfizione avviene in Maria come rappresentante o personificazione di Israele. Parecchi biblisti si sono assunti il compito di mediare con riuscite opere di divulgazione le ricerche e prospettive avanzate in sede esegetica.

Bibliografia
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