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ITINERARIO MISTICO DI MARIA


Maria Madre di Gesù non è un oggetto da analizzare, ma un mistero da rispettare. La sua persona assurge a partner libero e responsabile nel dialogo con Dio e cela in sé il mistero ineffabile del Figlio di Dio fatto uomo. È un centro segreto e spirituale che si conosce davvero solo quando ella decide di rivelarsi. Sembra dunque impresa ardua o addirittura impossibile discorrere della dimensione mistica di Maria, perché si tratta di penetrare nel recinto più intimo della sua coscienza e di sollevare il velo sull'intreccio d'amore tra «l'amata da Dio» e «il Potente» che ha operato in lei «grandi cose» (Lc 1, 28. 49). Fortunatamente si è avventurato in questa impresa l'evangelista Luca, che ci rivela non solo il coinvolgimento della Madre negli episodi della vita del Figlio, ma pure alcuni aspetti significativi della sua spiritualità. Egli parla dell'«anima» e dello «spirito» di Maria, cioè del suo essere profondo e del suo io religioso' che celebra il Signore e vibra di gioia in Dio salvatore (Lc 1, 46-47). In compagnia di Luca e degli altri evangelisti, in particolare di Giovanni, sarà possibile porre alcune pietre miliari del cammino interiore di Maria. Ella apparirà una normale donna del popolo d'Israele, che vive nella povertà della casa di Nazaret, ma al tempo stesso compie un itinerario mistico esemplare lungo i sentieri inediti del Dio che sorpassa la miope sapienza umana.

1. Maria nel contesto della pietà ebraica del suo tempo

Il vangelo di Luca, pur senza scendere alla descrizione dei particolari, presenta Maria come una credente praticante che va al tempio per la sua purificazione dopo il parto e ogni anno si reca a Gerusalemme per la festa di pasqua (Lc 1, 22-23.41). La legge di Mosè, che Maria continuerà ad osservare in certa misura anche nel periodo post-pentecostale insieme alla prima comunità cristiana (At 2,46: «frequentavano il tempio»; At 5,12: «Tutti erano soliti stare insieme nel portico di Salomone»), ha forgiato in senso profondamente religioso la sua persona. Si distingue una «architettura della preghiera» di Israele, composta da un centro o nucleo generativo, cioè la berakah (= benedizione), e da tre cerchi concentrici: lo shemá Yisra'el (= ascolta Israele), la tefillah (= la preghiera per eccellenza composta di 18 benedizioni) e la mikrat Torah (=la lettura della Legge).

A.
Maria e la benedizione, cuore della preghiera ebraica.
Se tutta la vita del pio israelita è costellata di benedizioni, lo stesso si deve dire di quella di Maria, la cui personalità religiosa appare contrassegnata dalla pietà giudaica. Oltre che nell'ambito ufficiale del culto in sinagoga, la benedizione è usuale presso gli ebrei nelle varie azioni della giornata: nell'atto di svegliarsi al mattino e di coricarsi la sera, nei pasti, nel lavoro, nei viaggi, negli eventi o incontri significativi, nelle malattie e nella stessa morte. Si può affermare che grazie alla berakah l'universo diventa un immenso santuario da penetrare e attraversare con venerazione e contemplazione. La benedizione, che inizia con «Benedetto sei tu, Signore, Dio dell'universo» e prosegue indicando il motivo che la ispira, non è una formula da sottovalutare: nasconde e insieme manifesta una particolare concezione di Dio e del mondo. Essa opera un quadruplice passaggio: dal proprio io a Dio, riconosciuto Signore di tutte le cose; dal possesso all'accoglienza, perché Dio nella sua bontà rende l'uomo beneficiario e gli permette l'uso delle realtà create; dall'oggetto al dono, in quanto considera il creato come effetto dell'amore gratuito di Dio; dalla manipolazione all'ascolto obbediente, cioè dall'utilizzazione delle cose per fini egoistici al rispetto della loro intenzionalità voluta da Dio. Luca, è vero, non pone sulle labbra di Maria nessuna tipica benedizione, come fa invece per Zaccaria che intona: «Benedetto il Signore Dio d'Israele» g.c 1,68). Tuttavia egli presenta Maria quale termine di benedizione da parte di Dio più delle altre madri sue sorelle, in quanto è resa feconda al punto da divenire madre del Benedetto: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo» (Lc 1,42). Sarebbe incongruo pensare che Maria, la quale si trova nell'area della benedizione come colei che porta a compimento la promessa divina, non abbia pregato secondo il modo tipico ebraico, che si ritrova nello stesso Gesù (Mt 11,25; Mc 14,22). Comunque è certo che Maria entra nella logica della benedizione, perché ella si mostra decentrata da sé e proiettata verso il Signore: si proclama sua «serva» (Lc 1,38 e 48), dopo averne ascoltato il messaggio, lo loda con tutto il suo essere (Lc 1, 46-47). La duplice gioia di cui fa dono la berakah, ossia «la gioia di sapersi oggetto della benevolenza divina e la percezione del mondo come parabola di unità e di armonia», è sperimentata dalla devota fanciulla di Nazaret. Infatti il Magnificat è un inno gioioso, motivato dall'esperienza dello sguardo benevolo di Dio sulla sua povera serva (Lc 1, 48), ed è un canto che assume il noi comunitario («come aveva parlato ai nostri padri»: Lc 1,55) del popolo dell'alleanza, che Dio si costituisce in ragione della fedeltà alle sue promesse (Lc 1,55). In particolare Maria vibra di ammirazione di fronte alle meraviglie che il Potente opera in lei (Lc 1,49) e assimila il timore di Dio, che consiste nel riconoscimento della sua trascendente santità, unita alla misericordia (Lc 1,50). In sintonia con la pietà ebraica, l'antico apocrifo Transito di Maria (II-III sec.) pone sulle labbra della Madre di Gesù, all'appressarsi della morte, una duplice serie di benedizioni rivolte a suo Figlio o al Padre: Ti benedico, segno dal cielo apparso sulla terra per eleggermi e dimorare in me. [...] Benedico te e i tuoi tre ministri che tu hai mandato per il ministero delle tre vie. Benedico te e la luce eterna in cui abiti. Benedico la piantagione delle tue mani, che dura in eterno. [...] Benedico te, o Signore di ogni benedizione: benedico le dimore della tua gloria; benedico il sommo Cherubino della luce, divenuto tuo abitacolo nel mio grembo. [...] Benedico te con tutta la forza a me promessa".

B.
Maria e lo Shemá Yisra'el (= ascolta Israele).
Poiché il nucleo dello Shemá è anteriore all'era cristiana, ne consegue che di esso si sono «nutriti» giorno dopo giorno, mattina e sera, Gesù, la vergine Maria, gli apostoli e le prime comunità cristiane. In un ambiente di frontiera, nella «Galilea delle genti» (Mt 4,15) esposta all'idolatria, Maria di Nazaret viene formata al puro monoteismo dalla confessione di fede di Israele contenuta nello Shemá: Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli... (Dt 6,4-7). Maria assimila, non tanto in sede razionale quanto nell'esperienza personale e nella storia del suo popolo, che Adonai è l'unico Dio, signore e salvatore: L'anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore (Lc 1, 46-47). La sua professione monoteistica è chiara nella risposta all'angelo, in cui non solo proclama che il Signore è l'unico Dio, ma esprime anche l'atteggiamento conseguente nei suoi riguardi, cioè la totale disponibilità e il pieno dono di sé: Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto (Lc 1, 38). La fede di Maria nell'unico Dio, altissimo e trascendente, viene sottoposta a dura prova. Gabriele le prospetta la collaborazione nel dare un figlio a JHWH e parla di Spirito santo e della nube luminosa, segno della presenza divina (Lc 1,33.35). Ella capirà progressivamente che il Dio unico vive nella comunione d'amore trinitaria. Dinanzi agli eventi che riguardano Gesù, la Vergine silenziosa e contemplativa penetra sotto l'influsso dello Spirito nel segreto delle tre persone divine, senza le quali non si spiega il mistero che si è operato in lei nell'incarnazione e in Cristo nella sua passione e risurrezione. Come gli apostoli e la prima comunità cristiana, Maria interpreta il mistero pasquale come «storia trinitaria», in quanto esso non si spiega senza la potenza del Padre e senza lo Spirito di risurrezione e di vita. Ma prima ancora di essi, la Madre di Gesù ha dovuto compiere questa interpretazione riguardo al mistero dell'incarnazione, che ugualmente non si spiega senza il ricorso al Dio uno e trino. Questo farà anche Luca presentando l'annuncio dell'angelo a Maria in prospettiva pasquale.

C.
Maria e Ia lettura della Torah.
Con ogni verosimiglianza Maria frequenta la sinagoga di Nazaret e prende posto non in mezzo all'assemblea ma nel reparto riservato alle donne. Nella sinagoga tutto è orientato verso l'armadio che contiene un Sefer Torah, una copia del pentateuco. La Legge (Torah) rappresenta per l'ebraismo la rivelazione divina e la fonte della vita. Essa è «il centro di tutto il culto sinagogale». Secondo un uso antichissimo che si fa risalire allo stesso Mosè, la Scrittura viene letta e commentata più volte la settimana. Non si tratta solo di ascoltare la Parola, ma di ritualizzarla e di viverla: tre momenti indicati da una celebre massima di Simone il Giusto: Il mondo poggia su tre pilastri: la Torah, il culto e le azioni ispirate dall'amore. Ascoltando le varie parti della Bibbia, Maria acquisisce personalmente il senso del primato di Dio e della sua Parola, poiché secondo tale Parola trasmessa da Gabriele orienterà tutta la sua vita (Lc 1,38). Non poteva sfuggirle il momento fondante del popolo ebraico, l'esodo dall'Egitto, che i parenti avevano il dovere di trasmetterle: «In quel giorno racconterai a tuo figlio dell'uscita dall'Egitto» (Es 13,8). Maria esprimerà la sua esperienza di maternità verginale in rapporto al Figlio di Dio con i termini dell'esodo, in cui Dio «ha fatto cose grandi e meravigliose» (Dt 10,21; cf Lc 1,49). La pietà giudaica insegna a pregare con i salmi e a meditare in silenzio: due modalità della preghiera che si riscontrano in Maria (cf Lc 1,46-55; 2,19.51). I salmi «traducono in preghiera la storia del popolo di Dio» e «sono una preghiera essenzialmente contemplativa: non chiedono nulla, ma cantano la gioia, l'abbandono in Dio». Alla loro scuola, Maria parte dall'evento centrale della sua vita, cioè dall'esperienza della sua maternità verginale e messianica, per lodare il Signore e gioire in lui; non esprime nessuna supplica, ma celebra il Dio dei poveri che effonde su di loro la sua misericordia. Nel Magnificat (Lc 46-55) si ha l'eco di vari salmi: braccio potente ( Sal 89,11); si è ricordato del suo amore (Sal 98,3); la grazia del Signore [...j dura in eterno per quanti lo temono (Sal 103,17); l'affamato ricolmò di beni (Sal 107,9) ; santo [...] è il suo nome (Sal 111,10). L'ebreo prega con il midrash haggadico, una specie di esegesi spirituale che ricerca il
senso nascosto della Bibbia per illuminare gli eventi personali e comunitari. Egli si misura costantemente con il testo scritturistico per trovare l'agire di Dio nella storia. Cosi si comporta Maria secondo la testimonianza di Luca: da silenziosa esegeta che confronta nel suo cuore gli eventi con la Parola di Dio per comprenderla e realizzarla (Lc 2,19.51). Quel mettere a raffronto il presente col passato, era abitudine sapienziale del popolo eletto. La tradizione dell'AT aveva educato Israele a ritenere nel cuore il modo col quale Dio operava nella sua storia di ieri, per trame applicazioni attualizzanti, utili per l'oggi. Maria, come figlia del suo popolo, eredita tali canoni di contemplazione, e ne realizza perfettamente le istanze, soprattutto perché concentrava il suo spirito riflessivo su Gesù, Sapienza incarnata. Chi potrà comprendere il grado di contemplazione raggiunto da Maria mediante l'ininterrotto esercizio di ricordo meditativo? Il suo cuore memore ripercorreva senza posa i sentieri misteriosi di Dio per comprenderli dopo averli accettati.

2. Maria tra i poveri di Jhwh, i mistici del popolo d'Israele
Per comprendere la spiritualità di Maria di Nazaret dobbiamo situarla nel contesto del popolo di Israele, in un preciso momento della sua storia. Ora questo popolo, chiamato in massa da Dio per essere erede delle promese fatte ai padri, dopo aver trascorso periodi di intensa relazione con Dio, soprattutto nel deserto dopo la liberazione dalla schiavitù d'Egitto, si rivela infedele e allergico a percorrere le vie di Dio. La base della piramide delle elezioni divine subisce allora un restringimento, che Sofonia (VII sec. a. C.) esprime con l'immagine del «resto» purificato da ogni orgoglio e empietà: «Farò restare in mezzo a te un popolo umile e povero; confiderà nel nome del Signore il resto d'Israele» (Sof 3, 12-13). Qui la povertà diviene un atteggiamento morale di disponibilità al volere di Dio e di umile fiducia in lui. Queste qualità emergono nei «salmi dei poveri», dove i poveri sono gli affamati, i deboli, gli oppressi e i perseguitati che attendono la liberazione solo da Dio (Sal 38,16; 40,2.18) e si rifugiano nel suo santuario (Sal 5,8; 7,12; 31, 2; 71; 86; 109,31). Perciò il popolo messianico sarà un popolo di poveri (Is 25,4; 26,6). Le caratteristiche dei Poveri di JHWH, come di ogni giusto dell'AT, sono l'atteggiamento di «clienti di Dio» che attendono tutto unicamente da lui e a lui si affidano con abbandono gioioso (Sal 2,12; 4,5; 32,10; 84,12), il senso comunitario (Sal 32,11; 34,17; 142,7) e la speranza nell'adempimento delle promesse divine (Sal 9,18; 25,3). I Poveri di JHWH sono «l'Israele permanente che vive di preghiera e di attesa» (A. Gelin). Da una parte si chiudono nel silenzio aspettando l'intervento di Dio: «Sta in silenzio davanti al Signore e spera in lui» (Sal 37,7; cf Ger 1,7; Lam 3,6); dall'altra elevano grida per il ristabilimento della giustizia o per la liberazione dall'angustia: «Nel giorno dell'angoscia alzo a te il mio grido e tu mi esaudirai» (Sal 86,7: cf Sal 34,17; 81,7; 145,19). La personificazione suprema di questa spiritualità si realizza nella figura misteriosa del Servo di JHWH, descritto nei quattro carmi del Deutero-Isaia (42,1-9 investitura; 49,1-6 vocazione; 50,4-9 confessione; 52,13-53,12 lamento): è un «povero», chiamato ad una difficile missione di sofferenza espiatrice del peccato del popolo e glorificato da Dio dopo l'umiliazione. Alle soglie del NT la spiritualità dei Poveri di JHWH si concentra nella Vergine di Nazaret. Giustamente il concilio vaticano II la presenta come «eccelsa Figlia di Sion», che «primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza» (LG 55). In realtà la Madre di Gesù è la personificazione del popolo eletto, di cui adempie la duplice missione di dare i natali al messia e di accoglierlo nella fede, e realizza le caratteristiche dei poveri di JHWH: la povertà sia sul piano economico che su quello spirituale (Lc 1,38.48; 2,24), la gioia in Dio salvatore (Lc 1,46-47), la fiducia nelle promesse divine (Lc 1, 55), il silenzio meditativo g.c 2,19.51), la solidarietà con il popolo di Dio (Maria passa all'io personale al noi comunitario: Lc 1,46-47.55) Proprio attraverso questa spiritualità, vissuta negli eventi ordinari della vita quotidiana, ella fa esperienza di Dio e ne scopre l'autentico volto. Il Magnificat rivela l' esperienza compiuta da Maria nel fatto centrale della sua esistenza, anzi della storia della salvezza: la concezione verginale di Gesù. Maria la vive come la grande realtà operata da Dio in lei, sulla scia delle  hameraviglie dell'esodo dall'Egitto, e vi scorge un effetto dello sguardo benevolo di Dio: «Ha guardato l'umiltà della sua serva. [...] Grandi cose ha fatto in me il Potente» (Lc 1,48-49). Il volto Dio scoperto da Maria è insieme potente, santo, misericordioso e fedele (Lc 1,49-50.54-55): un Dio trascendente e condiscendente, che agisce nella storia operando un cambio di situazione favorevole ai poveri e agli oppressi e restando fedele all'alleanza con il suo popolo. Di fronte a Dio, la Vergine di Nazaret si pone nell'atteggiamento di povera che tutto attende da lui e lo lascia fare, cioè realizzare il suo piano di salvezza, senza interferire, a meno di essere da lui chiamata a collaborare. Maria è tutta dt~onibilita, mitezza, speranza e preghiera. È il fiore mistico d'Israele, frutto della pedagogia divina che ha formato il popolo eletto fino a condurlo al momento del compimento della sua missione di dare alla luce il messia e di accoglierlo nella fede.

3. La Kenosi nel cammino di fede della Madre di Gesù

Come è risaputo dall'Antico e dal Nuovo Testamento, per accedere a Dio bisogna credere (Eb 11,6), poiché «il giusto vive di fede» (Ab 2,4; Rm 1,17). Su questo cammino di comunione intima con Dio mediante la sua fede si pone Maria, lodata da Elisabetta come la credente alla Parola di Dio (Lc 1,45), perché alla proposta divina ha risposto con la piena disponibilità a servire il Signore (Lc 1,38), cioè con «l'obbedienza della fede» (Rm 1,5). Questo atteggiamento di fede caratterizza la spiritualità di Maria fino a costituire la sua profonda «verità» (RM 12), sulla quale si deve basare non solo il discorso mariologico ma anche la fede ecclesiale: Nella Chiesa di allora e di sempre - puntualizza Giovanni Paolo II - Maria è stata ed è soprattutto colei che è «beata perché ha creduto»: ha creduto per prima (RM 26). Nell'annunciazione la Vergine di Nazaret si trova al centro della storia spirituale dell'umanità e diviene «la rappresentante e l'archetipo di tutto il genere umano» (MD 4): alla sua fede di &onte a Dio che si rivela devono guardare i credenti di tutte le religioni, perché essa è esemplare nella totalità del dono di sé al servizio dei disegni di Dio per la salvezza del mondo. La fede di Maria non è soltanto un puro tener per vero quello che Dio dice. È anche dono di sé e soprattutto contatto con l'ineffabile mistero divino, nel quale ella si introduce sempre più intimamente, man mano che la sua vita procede in sintonia con quella del Figlio. A questo contatto con Dio tende il lavorio di meditazione, con il quale Maria cerca di comprendere gli eventi di Cristo (Lc 2,19.51), che a loro volta rivelano il volto misterioso e paradossale di Dio. Tutt' altro che statica la fede di Maria è dinamica, perché si modifica con il tempo e si presenta come un cammino, una «peregrinazione» - come si esprime il concilio vaticano II (LG 58) - che conosce momenti difficili e fasi di incomprensione e oscurità. Nell'annunciazione (Lc 1, 26-38) Maria sperimenta il Dio del dialogo, che la interpella a collaborare alla nascita del Salvatore, nonostante o piuttosto a motivo della sua umile condizione sociale e spirituale (Lc 1,48). È un Dio promozionale che la estrae dalla vita privata con i suoi progetti per inserirla nel disegno di salvezza dell'umanità. Maria si sente trattata come una libertà che decide e non come semplice strumento dei voleri divini: per lei Dio è rispettoso della persona, da cui attende una risposta di responsabilità in modo che la sua parola non sia un boomernang che torna immutato al lanciatore. Infine Dio è sentito da Maria come un vento impetuoso che sconvolge il suo piano di vita che intendeva restare nella verginità senza affrontare la maternità g.c 1,34) ed insieme un Dio onnipotente e operatore di prodigi, che rende possibili le cose umanamente inconcepibili ed inconciliabili. A tali «grandi cose» appartengono la maternità verginale e la venuta del Figlio dell'Altissimo nella condizione umana. Fondamentalmente il Dio di Maria è il Dio paradossale, che pone insieme grandezza e miseria, presenza divina e &agilità umana, verginità e maternità. Nel suo cammino di fede Maria ritrova questi lineamenti del volto di Dio, che si riveleranno sempre più chiaramente ed in dimensioni inedite. Cosi alla nascita del Salvatore a Betlemme nella solitudine e povertà estrema, Maria avrà avuto l'esperienza di Dio ancora più paradossale fino ad apparire contraddittorio. Ella vede il Figlio dell'Altissimo come un povero bambino giacere in fasce sulla mangiatoia di una stalla, il re d'Israele esposto al freddo e indifeso, colui che sarà «grande» non mostrare nessun segno della sua futura grandezza. Non resta a Maria che adorare le vie misteriose di Dio nel silenzio meditativo del cuore (Lc 2,19). Nella seconda annunciazione, quella dell'anziano Simeone, ha un tono diverso da quella di Gabriele. L'angelo annuncia un messia che «regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe» (Lc 1,33), Simeone invece mentre conferma che Gesù sarà «gloria del popolo d'Israele» allarga gli orizzonti prevedendo un messia «luce per illuminare le genti» (Lc 2,32). Soprattutto il vecchio profeta tinge di rosso il futuro del messia: sarà un «segno contraddetto» e attorno a lui si faranno disegni malvagi; e la madre sarà coinvolta nell'opposizione sofferta da Gesù e sperimenterà nel suo io profondo una ferita come da una spada di grande dimensione (Lc 2,34-35). Per Maria Dio si presenta come il Dio imprevedibile, che realizza il regno attraverso la sofferenza. I lineamenti del volto del Dio che si rivela a Maria assumono nuove dimensioni nei vari episodi della vita di Gesù cui la madre è presente. Quando sperimenta un triduo di dolore per lo smarrimento del Figlio, ma culminante nella gioia del ritrovamento (Lc 2, 41-50), Maria non capisce, ma conserva tutto nel cuore. Nel triduo della passione che si conclude con la risurrezione di Gesù, ella capisce che Dio ha agito con lei come il Dio pedagogo, il Dio degli anticipi, che la prepara esistenzialmente al futuro imprevedibile e umanamente insopportabile. E i trent' anni trascorsi a Nazaret con Gesù e con Giuseppe? Purtroppo nulla ci è pervenuto del cammino spirituale di Maria in quel periodo. Ma ella ha certamente fatto esperienza di un Dio feriale, che non precipita gli eventi ma sa attendere il tempo opportuno. Come per Isaia, anche per la Madre di Gesù, Dio è un <Gaio nascosto» (Is 45,15) negli eventi ordinari del lavoro e della vita di famiglia. Non è difficile con Giovanni Paolo II scorgere in Maria durante il trentennale soggiorno a Nazaret una particolare fatica del cuore, unita a una sorta di <motte della fede» - per usare le parole di san Giovanni della Croce -, quasi un «velo» attraverso il quale bisogna accostarsi all'Invisibile e vivere nell'intimità col mistero (RM 17). Finalmente giunge il tempo della manifestazione messianica di Gesù. La madre è presente all'inizio dei «segni» a Cana di Galilea. E comprende come l'attenzione sua e di tutti deve essere concentrata su Gesù, unico mediatore della nuova alleanza. Verso di lui ella convoglia i discepoli spingendoli a offrire a lui la stessa disponibilità finora richiesta per JFiWH: «Fate quello che egli vi dirà» (Gv 2,5). In questa identificazione pratica di suo figlio con il Figlio dell'Altissimo, Maria raggiunge esistenzialmente un traguardo di fede che gli apostoli raggiungeranno in un secondo momento. Ella anzi intuisce e vive anche l'identificazione tra Gesù e il Padre, che suo figlio esprimerà nelle parole: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30). La madre vede il Figlio separarsi da lei per compiere la sua missione di esorcista, taumaturgo, annunciatore del regno dei cieli. Nell'addio, che Gesù le avrà rivolto partendo da Nazaret, Maria riscontra l'azione del Dio dell'esodo che conduce nel deserto della solitudine e del sacrificio. Ella viene preparata cosi al momento supremo in cui il Figlio le sarà strappato dalla morte violenta sulla croce. Allora si realizzerà per Maria «la più profonda "kenosi" della fede nella storia dell'umanità» (RM 18). Al Calvario Maria vive la sua esperienza religiosa più tragica e più alta. Nel Figlio che muore la Madre sperimenta il Dio assente che sembra ritirarsi nel silenzio e nella sconfitta. Ma come Abramo in procinto di sacrificare Isacco «ebbe fede sperando contro ogni speranza» (Rm 4,18), anche Maria crede nel Dio che risuscita i morti secondo le chiare parole di Gesù ai suoi discepoli (Lc 9, 22.44). Il concilio vaticano II riassume questa esperienza di Maria affermando che ella «avanzò nella peregrinazione della fede e serbò fedelmente la sua unione col Figlio fino alla Croce» (LG 58).

4. La comunione di Maria con lo Spirito Santo

Non si può parlare di mistica cristiana senza pensare ad un costante atteggiamento di docilità allo Spirito santo. Infatti, «quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio» (Rm 8,14). Questo vale per Maria, la cui esistenza immune da peccato e ricolma di grazia non si può spiegare senza l'opera interiore e possente del Paraclito. Per comprendere questa azione trasformante dello Spirito in Maria occorre innanzitutto puntare lo sguardo sull'evento dell'incarnazione, che si realizza con l'intervento dello Spirito santo. Come testimonia Matteo, l'origine terrena di Cristo, Figlio di Dio, avviene «per opera dello Spirito santo» (Mt 1,18). Anzi per Luca, lo Spirito anticipa per Maria la pentecoste della Chiesa nascente: vi troviamo lo stesso binomio (Spirito santo-potenza), la medesima espressione (venire sopra), la stessa dinamica (venuta dello Spirito, partenza per la missione, effusioni carismatiche). Lo Spirito, che la tradizione ebraica credeva estinto dopo gli ultimi profeti (Jeremias), rompe il silenzio e la sua azione nascosta, discende su Maria e la copre della sua ombra (Lc 1,35). Nella Vergine di Nazaret si attua la protopentecoste: lo Spirito produce in lei due effetti meravigliosi. Il primo è la concezione verginale del Figlio di Dio secondo la natura umana, per cui «ciò che in lei è generato è opera dello Spirito santo (Mt 1, 20). Il Magnificat tradurrà questa esperienza di maternità verginale di Maria nei riguardi del Figlio di Dio come «grandi cose» compiute in lei dal Potente (Lc 1,49), con chiara allusione alla «potenza dell'Altissimo» (Lc 1,35). Maria si sente luogo santo dell'azione dello Spirito e nello stesso tempo sua collaboratrice, in quanto Gesù è formato in lei e da lei ed è veramente suo figlio. Lo Spirito e Maria agiscono in sinergia: dalla loro azione comune scaturisce il capolavoro della storia della salvezza, Gesù Cristo, vero uomo e vero Dio. Per questo la Vergine diventa - come sottolinea la tradizione ortodossa - pneumatofora e pneumatiforme: è portatrice dello Spirito e icona che lo rivela Il secondo effetto della protopentecoste è l'esemplare consenso formulato da Maria all'angelo ( Lc 1,38), che Elisabetta interpreta come un perfetto atto di fede: <beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore» (Lc 1,45). Ora è risaputo che solo lo Spirito santo è forza capace di rinnovare interiormente l'uomo perché possa dare il consenso di fede e il si dell'alleanza a Dio che si rivela. Dunque la fede di Maria è opera dello Spirito. Verosimilmente il Paraclito non ha agito ad intermittenza sulla Madre di Gesù, ma ha accompagnato tutto il suo cammino attraverso il tempo. È lo Spirito a ricolmare Maria di grazia fin dal suo venire all'esistenza, sicché Gabriele può salutarla «amata in permanenza da Dio» (cf Lc 1,28). È ancora lo Spirito a suscitare nella Vergine il gioioso cantico di lode a Dio salvatore (Lc 1,46-55) e la meditazione degli eventi riguardanti Gesù (Lc 2,19.51). È sempre lo Spirito a rendere Maria discepola del Figlio ed a sostenere la sua fede fino al Calvario (Gv 19,25). Soprattutto si distinguono due importanti incontri di Maria con lo Spirito. Il primo è rappresentato dalla pentecoste, dove ella è presente per testimoniare in modo vivente e silenzioso la consistenza umana del Cristo risorto e per ricevere ancora lo Spirito che già la aveva avvolto della sua ombra. Maria appartiene a quei «tutti» che accolgono lo Spirito e parlano in lingue (At 2,1.13). L'esperienza spirituale di Maria consiste nel rinnovamento interiore operato dal «battesimo nello Spirito» (At 1,5) e nella preghiera di lode collettiva in parole derivate da lingue straniere che annuncia «le grandi opere di Dio» {At 2,11). Si sviluppa in lei anche il carisma delle visioni e delle profezie, secondo la predizione di Gioele: «E anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonderò il mio Spirito ed essi profeteranno» (Gl 3,2; cf At 2,18). La pentecoste è anche per lei, come per gli apostoli e i discepoli, la massima illuminazione sull'identità di Cristo. Maria comprende ormai con maggiore chiarezza che suo Figlio è il figlio dell'Altissimo risorto come aveva predetto (Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22) e che invia lo Spirito secondo la sua promessa (At 1,8). Ella proclama «sotto l'azione dello Spirito» {1Cor 12,3) con la Chiesa primitiva: «Gesù Cristo è il Signore» {Fil 2,11) L'altra grande opera dello Spirito in Maria è la trasformazione del suo corpo mortale ad immagine di Cristo risorto. Ciò avviene nell'assunzione della Vergine al cielo, secondo lo schema biblico valido per tutti i cristiani {1Cor 15,22) e anticipato per lei. Il corpo di Maria acquista le caratteristiche del corpo risuscitato: diviene «incorruttibile... glorioso... pieno di forza... spirituale» (1Cor 15,42-44). Trattandosi di un corpo «pneumatico», anche il corpo della Madre di Gesù, come quello del Figlio, è libero dalle leggi della materia, cioè del tempo e dello spazio (Gv 20,19.26) e diviene «spirito datore di vita» (1Cor 15,45). Ciò significa che Maria. trasformata dallo Spirito santo, può esercitare la sua maternità spirituale nei riguardi dei discepoli amati da Gesù (Gv 19,25-27) ed essere presente in modo non circoscrittivo nei vari luoghi e tempi dove si trovano i cristiani. In cielo dunque benché assorta nella contemplazione gaudiosa della Trinità beata, ella continua ad essere presente spiritualmente a tutti i figli della redenzione, sempre stimolata al suo nobilissimo ufficio dall'Amore increato, anima del corpo mistico e suo motore supremo.

Bibliografia

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