Introduzione

 Un sentimento di trepidazione e di gioia è comune a quanti si accingono a parlare di Maria. Lo esprimeva già S. Bernardo con le celebri parole: «Non c'è nulla che tanto mi piaccia e insieme mi spaventi quanto dover parlare della gloria della Vergine Madre […]. Tutti bramano di parlare di lei, ma tutto ciò che si dice di una realtà inesprimibile (de indicibili) diviene, per il fatto stesso di tradurla in parole, meno gradito, meno piacevole, meno accettabile».¹ San Bernardo ci manifesta la ragione profonda di questo fatto indicando Maria come persona ineffabile e densa di mistero poiché in lei Dio ha congiunto realtà contrastanti come verginità e maternità: «duplice novità, duplice prerogativa, duplice miracolo».²

Lo stesso sentimento proviamo noi nell'indicare le vie per la conoscenza di Maria
1. Innanzitutto perché Maria è una persona e, in quanto tale, porta con sé un segreto, un centro intimo, un io profondo che non si può scandagliare senza un vero incontro personale. Conoscere Maria diviene impossibile e impensabile, se si intende conoscenza come studio oggettivo. Rilevava tempo fa E. Schillebeeckx: «Studiare una persona vivente non è una cosa di per sé molto simpatica. Non si analizza una persona con cui si hanno intimi rapporti d'amicizia. Ma Dio, il Cristo e Maria hanno diritto all'omaggio della nostra intelligenza, del nostro pensiero orante».³ Comprendiamo che per Maria non si tratta tanto di conoscenza come informazione o studio sistematico astratto, ma di conoscenza nel senso di «riconoscere, entrare in contatto».⁴ Si conosce Maria quando si entra nel segreto della sua persona, nella sua spiritualità, nella sua libertà che opta per Dio: in una parola quando si conosce il suo «cuore» inteso biblicamente.

2. In secondo luogo Maria appare come un essere paradossale difficile a comprendere. In lei si concentrano e uniscono simbolo e realtà, storia e leggenda, vangelo e apocrifi, fede e religione, teologia e arte. Chi è Maria? - si chiede Marina Warner tra rabbia e nostalgia: «figura storica, creazione popolare, specchio magico di inappagati desideri, codice etico, l'immagine più bella e sublime dell'aspirazione dell'uomo al bene e alla purezza, o il più disprezzabile prodotto della superstizione e dell'ignoranza»? Certo, in ogni caso, la sua figura rappresenta un tema centrale nella storia della concezione della donna in occidente».⁵ Come notava S. Bernardo in Maria si congiungono maternità e verginità; ma anche le dimensioni storica e soprastorica. Umile donna del popolo d'Israele, la Vergine è pure la Madre del Signore; è colei che viene imitata, ma anche colei che viene pregata; apice dell'AT. e insieme prima cristiana; ha abitato nella casetta di Nazareth, ma ora abita «in un luogo luminoso, nella terra dei viventi».⁶. Maria appartiene al genere paradossale, il cui ruolo consiste nel provocare un urto per invitare ad un approfondimento,⁷ superando una prima impressione di irrazionalità o realtà al di fuori della logica ordinaria.

3. Infine, Maria è «Madre del mistero» in quanto è implicata nel «mistero di Cristo» (Ef 3, 4; Col 1, 27; 2, 2; 4, 3): fa parte della volontà salvifica di Dio e della realizzazione del disegno divino nella storia della salvezza, in cui consiste il mistero della Sapienza di Dio.⁸ La percezione del mistero di Maria è stata espressa dai Padri con un termine caratteristico: Endoxos, gloriosa. Lo troviamo la prima volta in Basilio (†379), poi in Severiano (†d.408), Nilo d'Ancira († 430), Teodoto († ca. 44(), Basilio di Seleucia († 459); con il VI secolo endoxos entra nel Communicantes romano e nel Concilio di Costantinopoli del 553 9.  Come spiega Davide M. Montagna, «il senso primitivo dell'espressione va cercato, a quanto pare, nel contesto generale della lode, venutosi precisando sul finire del IV secolo, e non include un riferimento diretto allo stato della Theotokos nella vita ultraterrena, come può aver assunto in seguito, per estensione, specie nel basso medioevo. Endoxos fa così il paio con hymnetós e significa il riconoscimento della gloria ontologica proveniente alla Vergine dalla maternità divina».¹⁰ Gli elogi patristici hanno un'omogeneità tematica: la percezione della maternità verginale di Maria come fatto trascendente e meraviglioso. L'anima reagisce con lo stupore riverente e la lode estatica: con il silenzio e la parola orante. La dimensione di mistero in cui la maternità verginale colloca Maria è coronata dalla sua condizione glorificata: la Theotokos è percepita a partire dal Sub tuum praesidium (III secolo), come «realtà numinosa», appartenente alla sfera della santità, dotata di potenza e di bontà, perciò termine di rispetto e di amore. Ritroviamo qui i due sentimenti nei quali si dibatteva S. Bernardo: timore riverenziale e gioia ammirativa dinanzi al mistero di Maria.

Considerando Maria una persona, un paradosso, una realtà complessa, ricca di significato, carica di storia e interpretazioni, mi pare di scorgere un ventaglio di strade che conducono al suo mistero. Ogni conoscenza di Maria, in ogni caso, presuppone la conoscenza di Dio in Gesù Cristo, che rimane la via maestra e indispensabile per l'accesso al Padre nello Spirito (Ef 2,18), ma anche per conoscere primamente Maria. Lei è, infatti, comprensibile solo alla luce di cristo. In altre parole, esiste il problema del rapporto della conoscenza di Maria con l'intero mistero cristiano, in particolare con il centro di esso, che è Cristo. Giunti a Maria ci accorgiamo che a lei ci ha condotti la grazia e che ella resta sempre una via verso Cristo.  Le 5 vie per accedere al mistero di Mariasono:
 1. Via biblica o storico-salvifica, che ci mostra Maria secondo la rivelazione che ne ha fatto Dio mediante gli scrittori del NT.;
 2. Via epifanica, ossia della manifestazione libera di Maria a crea ture scelte per una missione carismatica;
 3. Via della spiritualità, intessuta di amore e di preghiera, che si pone a livello di connaturalità;
 4. Via della verità, ossia della riflessione umana sul dato di fede;
 5. Via della bellezza, che percepisce nell'ammirazione ed esprime nel simbolismo il mistero di Maria.

1. Via Biblica o Storico - salvifica

È la corsia preferenziale per la conoscenza di Maria, perché mette a contatto con la Parola di vita, con la «norma normans» di ogni ulteriore sviluppo. È la via ecumenica per un fondamentale accordo delle confessioni cristiane sulla Vergine. La Maria biblica è, infatti, l'unica base di consenso a livello ecumenico. La via biblica svolge tre funzioni:

1. Presentare l'editio typica di Maria, ossia il suo ruolo e la sua persona secondo la parola di Dio e nel contesto della rivelazione di Gesù Cristo. La presentazione biblica di Maria, vista nel dinamismo evolutivo del Kerigma, presenta i caratteri dell'autenticità, funzionalità e organicità: offre una sintesi vitale tra storia e annuncio, tra la Maria della fede e quella della storia.
2. Operare una verifica permanente circa lo sviluppo e le acquisizioni della tradizione ecclesiale. Le ricerche esegetiche del nostro tempo per una parte hanno arricchito la figura di Maria (Figlia di Sion, povera di Jahve...), per un'altra l'hanno inquadrata meglio nel contesto salvifico evidenziando l'unione di Maria con il Figlio nel rispetto della transcendenza messianica.¹² Così pure un'immagine troppo glorificata di Maria ha dovuto comporsi con il suo itinerario nella fede.
3. Offrire significato salvifico della vicenda di Maria di Nazareth. La Bibbia è sempre parola di salvezza, anche quando riguarda Maria, evidentemente. È possibile pertanto attualizzate il significato della sua figura per ogni tempo. 2. Via Esperienziale o Carismatica

 Questa via ha  due forme principali quando concerne Maria:
1. Le «mariafanie o apparizioni di Maria. Esse costellano la storia della Chiesa, a partire dal III secolo, come vedremo in seguito. È chiaro che tali manifestazioni rappresentano una via efficace per la conoscenza della Vergine: i veggenti sono trasformati dall'incontro con Maria, sentono di essere chiamati ad una missione di testimonianza, sono attrarti nella scia dell'apparizione e all'esecuzione del messaggio ricevuto. Bernadette e i pastorelli di Fatima sono un esempio di tutto questo. È chiaro che a questa rivelazione di Maria - una volta che presenta i caratteri di autenticità - occorre prestare l'assenso di fede da parte del veggente e probabilmente da ogni fedele che ne venga a certa conoscenza.¹⁵
2. Il dono dell'esperienza mariana. La conoscenza vitale di Maria è originata secondo i mistici da una duplice causa: «Questa vita mariana - dice Michele di S. Agostino - sembra alle volte prodotta nell'anima dallo Spirito Santo per mezzo di una specie di effusione, sovrabbondanza o piena d'amore verso Maria, ritornando da lei a Dio... Una tale disposizione ha le sue origini ora nell'azione diretta e spontanea dello Spirito d'amore nell'anima, ora nell'atteggiamento acquisito con innumerevoli atti d'amore rivolti verso la nostra tenera Madre».¹⁶  Dono dell'alto che precede o corona lo sforzo umano, la conoscenza di Maria per via esperienziale resta un carisma suscitato dallo Spirito a favore della Chiesa. Felici quei momenti in cui la Vergine si fa presente od offre un segno della sua esistenza nella vita dei cristiani!²⁰. 

3. Via della spiritualità o della connaturalità

Se il simile è conosciuto dal simile, è chiaro che chi si avvicina alla condizione di Maria è più atto a conoscerla. È una conoscenza intuitiva, immediata, per connaturalità. La via della connaturalità è «via amoris» in quanto nell'amore sta la perfezione. L'ha compreso adattandola a Maria il primo mariologo, autore cioè della prima mariologia, Placido Nigido, il quale in una sua opera del 1623 dal titolo Mariale afferma: «Perciò ama e hai adempiuto tutto. Ama, ama con ardore colei che è ottima, bellissima, somigliantissima. Ama esprimendola in te per poterti dire simile a lei […] La Vergine è da amare per la somiglianza di natura, di grazia e di gloria […]. Sebbene (Maria) sia Signora gloriosa, eccelsa sopra le stelle e i cori degli angeli […] tuttavia ella è nostra sorella».²⁵ Non ci è difficile capire che l'amore spinge ad uscire da sé (amor extasim facit) per entrare nell'altro in rapporto di dialogo e di comunione. È una molla e uno strumento di conoscenza profonda e personale.

4. Via della Verità

 Applicata a Maria la via logico-razionale è un mezzo indispensabile per approfondirne il mistero. Essa ha organizzato i dati biblico-tradizionali circa Maria, ha chiarito i punti oscuri, ha esplicitato i dati implicitamente contenuti nella rivelazione, ha perfino costruito la sintesi sistematica veicolata dai trattati di Mariologia. Tuttavia bisogna stare attenti: soprattutto quando si tratta di Maria, la concettualizzazione deve evitare di murarsi in astrattismo irreale abbandonando il terreno storico-salvifico della Bibbia.²⁷ La razionalità si muterebbe in razionalismo, in quella vana sapienza del mondo fatta di vuote parole e incapace di percepire le cose divine (cfr 1 Cor 2, 1-15). Inoltre la mariologia come la teologia devono uscire dalla pura speculazione per calarsi nella vita del proprio tempo, incarnare il cristianesimo nelle varie culture, assumere i moduli comunicativi più adeguati, mostrare il significato del dato rivelato. La Mariologia sfuggirà così alle critiche di H. Cox, mostrando la sua capacità di impegno e il suo peso nel risolvere i problemi più importanti della vita spirituale della Chiesa e della sua missione nel mondo.²⁸

5. Via della Bellezza

Paolo VI, in occasione del congresso mariologico-mariano del 1975 ha indicato come presentare Maria al popolo, con parole felici ed inedite: «Al riguardo si possono seguire due vie. La via della verità, anzitutto, cioè della speculazione biblico-storico-teologica, che concerne l'esatta collocazione di Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa: è la via dei dotti, quella che voi seguite, necessaria certamente, di cui si avvantaggia la dottrina mariologica. Ma vi è anche, oltre a questa, una via accessibile a tutti anche alle anime semplici: è la via della bellezza, alla quale ci conduce, alla fine, la dottrina misteriosa, meravigliosa e stupenda che forma il tema del congresso mariano; Maria e lo Spirito Santo. Infatti, Maria è la creatura `tota pulchra': è lo `speculum sine macula'; è l'ideale supremo di perfezione che in ogni tempo gli artisti hanno cercato di riprodurre nelle loro opere; è ' la Donna vestita di sole' (Ap 12, 1), nella quale i raggi purissimi della bellezza umana si incontrano con quelli sovrani, ma accessibili, della bellezza soprannaturale».²⁹  Maria è vista da Montini come vertice della perfezione creaturale ed è presentata all’umanità, attraversata da crisi di senso, e al mondo femminile che lotta per l’emancipazione globale della sua vita, come un vero e autentico modello, come la realizzazione di una perfetta antropologia che è frutto della grazia e di quella forza salvifica della fede che il mondo stenta o non vuole riconoscere. Vertice del vero umanesimo cristiano, Maria mostra, da un lato, la perfetta realizzazione della creatura umana che si apre alla luce e all’accoglienza di Cristo e mantiene vivo il suo dialogo salvifico con Dio e, nello stesso tempo, denuncia le corruzioni che la umiliano, le situazioni di peccato che la degradano, i contesti che si oppongono alla sua realizzazione. Riverberando la sublime e ineffabile luce di Cristo, Maria è la via della bellezza, in quanto si mostra come la stupenda Donna resa partecipe dell’amore di Dio, Colei in cui si è raccolto quanto di puro, di perfetto, di ideale c’è nell’umanità sublimata dal cristianesimo.  Nell’Omelia di chiusura del Concilio Vaticano II, dell’8 dicembre 1965, Paolo VI affermava: «Mentre chiudiamo il Concilio Ecumenico, noi festeggiamo Maria SS., la Madre di Cristo, la creatura nella quale l’immagine di Dio si rispecchia con limpidezza, senza alcun turbamento, come avviene invece per ogni creatura. Non è forse fissando il nostro sguardo in questa donna umile, nostra sorella e comune nostra madre e regina, specchio nitido e sacro dell’infinita bellezza, che può terminare la nostra ascensione conciliare e questo saluto finale e che può cominciare il nostro lavoro postconciliare?  Questa bellezza di Maria Immacolata, non diventa per noi un modello ispiratore, una speranza confortatrice?».³⁸

Conclusione

Se la conoscenza di Maria è «la più utile e degna dopo quella di Dio e di Cristo... la più gioiosa e adatta alla piet໳⁹, nondimeno per noi è più importante l'incontro con lei, nostra madre e modello di vita spirituale. Per questo incontro basta il recupero della semplicità o di una seconda innocenza, intessuta di più matura disponibilità allo Spirito: memoria e preghiera, sintonia vitale e ammirazione contemplativa... sono alla portata di tutti. Dal centro del nostro essere muoviamo verso Maria, nostra Madre e sorella: ella non solo eleverà il diapason della nostra vita spirituale, ma sarà come uno specchio dove riconosceremo il volto più autentico della Chiesa, del cristiano, dell'uomo. Ogni incontro con lei si risolverà mediante lo Spirito in una penetrazione più profonda del mistero di Cristo e del Padre, nella cui conoscenza consiste la vita eterna (Gv 17, 3) ultimo traguardo della Chiesa pellegrinante.

NOTE

1 S. Bernardo, In Assumptione B. Mariae Virginis sermo IV, PL 183, 423D.
2 Ivi, 424 B.
3 E. Schillebeeckx, Maria madre della redenzione, Catania, Edizioni Paoline, 1965, p. 15.
4 Cfr. P. Prini, Conoscenza, in Enciclopedia Filosofica, I, c. 1190. Qui andrebbe inserito il discorso sulla pre-comprensione, che implica la propria esperienza di fede e il proprio mondo culturale. Tutto ciò è aiuto e insieme condizionamento per la conoscenza di una verità o di una persona.
5 M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Palermo, Sellerio, 1980, pp. 17-19.
6 Severiano di Gabala, Oratio VI in mundi creationem, PG 56, 496-498.
7 A. Vanhoye, La Mère du Fils de Dieu selon Gal 4, 4, in Marianum 40 (1978) pp. 244-247.
8 Cfr. G. Söhngen, Sapienza della teologia sulla via della scienza, in Mysterium Salutis I /2, pp. 512-520.
9 Per il testo di Basilio, cfr. J. Doresse-E. Lanne, Un témoin archaïque de la liturgie copte de S. Basile; B. Cappelle, Les liturgies «basiliennes» de saint Basile, Louvain, Université.
Gli altri testi in D. M. Montagna, La lode alla Theotokos nei testi greci dei secoli IV- VII, in Marianum 24 (1962) pp. 479-488.
10 Ivi, pp. 479-480. Notiamo che il termine endoxos si trova pure nel Transito della B.V. Maria apocrifo del IV secolo: cfr. G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi 1, LEF, 1961, p. 260.
11 Max Thurian, Maria madre del Signore immagine della Chiesa, Brescia, Morcelliana, 19652, pp. 199-200.
12 Cfr. S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma, Centro di cultura mariana «Mater Ecclesiae», 1978, pp. 41-47.
13 Cfr. V. Macca, «Pati divina». La mistica mariana nella Chiesa, in Michele Di S. Agostino, Vita mariaforme, Roma, Ed. Monfortane, 1982, pp. 7-29.
14 Cfr. S. De Fiores, Veggente, in Nuovo Dizionario di spiritualità p.1668, che riporta altre apparizioni mariane nell'epoca patristica.
15 Cfr. la dottrina proposta da K. Rahner, ibidem, p. 1671.
16 Michele Di S. Agostino, Vita mariaforme, Roma, Ed. Monfortane, 1982, p. 35.
17 Trattato della vera devozione a Maria, n. 119. Cfr. pure i nn. 49, 112, 229; Segreto di Maria, nn. 1, 2, 67.
18 Trattato della vera devozione a Maria, n. 114.
19 S. Massimiliano Kolbe, Chi sei, o Immacolata?, Roma, Ed. Monfortane, 1982, pp. 19 e 25.
20 Ivi, p. 44.
21 Ivi, p. 23.
22 Stromata, V, c. 1, PG 9, 27 B.
23 De natura et dignitate amoris, PL 184, 390.
24 De consideratione, V, c. 14, n. 30, PL 182 D.
25 P. Nigidus, Mariale seu de devotione erga Virginem Dominam in quattuor opuscula digestum, Panormi, A. Orlandi, 1623, p. 29.
26 Concilio Vaticano I, De fide catholica, DS 3015-3016.
27 Per il concetto di verità come adeguazione alla rivelazione biblica cfr. I. De La Potterie , Gesù verità, Torino, Marietti, 1973, pp. 9-24.
28 H. Cox, La seduzione dello Spirito. Uso e abuso della religione popolare, Brescia, Queriniana, 1974: l'autore vede la mariologia ufficiale come «una forma di seduzione, una manipolazione, calcolata, dello Spirito» (p. 199) dal ruolo alienante e repressivo.
29 Paolo VI, Discorso per la chiusura del VII congresso mariologico e l'inizio del XIV congresso mariano, Roma, 16-5-1975.
30 Cfr. soprattutto la sua poderosa opera Gloria, vol.1: La percezione della forma, Milano, Jaca Book, 1975.
31 Qui si pongono i principi per un approccio storico a Maria sul modulo della cristologia cfr. E. Schillebeeckx, Gesù, la storia di un vivente, Brescia, Queriniana, 19762, pp. 83-94.
32 L. Boff, Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme religiose, Brescia, Queriniana, 1981, p. 194.
33 S. Bulgakov, Notes autobiographigues, Paris, YMCA Press, 1946, pp. 103-113.
34 Cfr. A. Martin, Solzenicyn il credente, Bari, Ed. Paoline 1974, pp. 94-95.
35 P. Evdokimov, Teologia della bellezza. L'arte dell'icona, Roma, Ed. Paoline, 1981 (2), p. 63.
36 Milano, Mondadori, 1980(4).
37 G. Francini, L'Interrogatorio a Maria di Giovanni Testori, in Marianum, 72 (1980) p. 152.
38 Paolo VI, Omelia di chiusura del Concilio Vaticano II dell’8 dicembre 1965, in EV, 1, nn. 466*–475*.        
39. F. Suarez, Mysteria vitae Christi, Venezia, 1605 (1 a ed. 1592), Praefatio, p.1.