Di Alfonso Langella, in Asprenas 39 (1992), pp. 500-518.

1. PAOLO VI: IL MAGISTERO COME PROMOTORE DELLA RIFLESSIONE TEOLOGICA SU MARIA E LO SPIRITO

Gli anni 1974-1975 furono caratterizzati dalla reiterata presa di posizione di Paolo VI nel dibattito su Maria e lo Spirito: in due momenti diversi egli diede un decisivo impulso alla riflessione teologica del primo decennio post-conciliare. Nel 1974, innanzi tutto, promulgò l’Esortazione apostolica Marialis cultus, ove, tra l’altro, veniva segnalata la necessità di indirizzare il culto alla Vergine in senso pneumatologico, oltre che cristologico⁹. L’anno successivo, in occasione del Congresso mariano internazionale di Roma, che ebbe come tema proprio “Maria e lo Spirito”, il pontefice indirizzò una lettera al card. Suenens, presidente dell’assise¹⁰, e un’allocuzione ai partecipanti¹¹: in entrambi i documenti il tema del Congresso è seriamente considerato. La posizione di Paolo VI sull’argomento, che suona quasi come una conferma per i teologi che si sono occupati della relazione tra mariologia e pneumatologia, è chiaramente espressa in questi testi che saranno ora esaminati.

        2.1. La "Marialis cultus" e la mariologia pneumatologica
        La pubblicazione della Marialis cultus, la seconda Esortazione apostolica mariana di Paolo VI¹², rappresenta uno dei momenti più importanti per lo sviluppo della riflessione sulla relazione tra mariologia e pneumatologia, nonostante il carattere principalmente pastorale del documento, che è stato promulgato “per il retto ordinamento e sviluppo del culto della Beata Vergine Maria”¹³. Sin dall’Introduzione il pontefice ricorda che la devozione della Chiesa alla Vergine “si esercita nello Spirito Santo”; nel documento, poi, sono sparsi diversi riferimenti all’azione dello Spirito in Maria (cf. i paragrafi 6, 11,19, 22, 25). Ma è nella seconda parte della Marialis cultus – ove tra gli “orientamenti per il rinnovamento della pietà mariana” è indicata la necessità di evidenziare la prospettiva trinitaria, oltre che ecclesiale, del culto alla Vergine – e, in particolare, nel paragrafo 26 che i dati sulla relazione tra Maria e lo Spirito sono raccolti in maniera specifica e ordinata: con un corposo richiamo ai testi scritturistici, patristici e liturgici, Paolo VI analizza qui i diversi momenti dell’azione salvifica dello Spirito nella vita della madre di Gesù. Il pontefice riconosce, innanzi tutto, che la relazione fra Maria e lo Spirito non è assolutamente un dato marginale della fede cattolica e riferisce che “la riflessione teologica e la liturgia hanno rilevato come l’intervento santificatore dello Spirito nella Vergine di Nazareth sia stato un momento culminante della sua azione nella storia della salvezza”. In questa affermazione, la speculazione teologica, assieme alla liturgia, viene assunta come fonte delle affermazioni del documento. Probabilmente il papa, benché in seguito si riferisca sempre alla teologia dei Padri, qui pensa anche alle posizioni dei teologi postconciliari, che, quando viene promulgato il documento, hanno già pubblicato ottimi studi sul tema¹⁴. Di qui, poi, passa a descrivere, sulla base delle affermazioni patristiche, la dimensione pneumatologica negli eventi fondamentali della storia della Theotokos, riferiti dalle Scritture. In primo luogo, prima ancora che negli atti personali, lo Spirito ha agito sul piano ontologico in Maria, conferendole la “santità originale”. Per documentare questa affermazione il documento richiama l’espressione di LG 56, ricca di reminiscenze patristiche, secondo la quale Maria fu “dallo Spirito quasi plasmata e resa nuova creatura”. Anche nel concepimento del Cristo, alla luce di Lc 1,35 e Mt 1,18.20, il documento sottolinea la presenza dello Spirito “che consacrò e rese feconda la verginità di Maria”, elencando una serie di titoli patristici relativi all’inabitazione di Dio nella Theotokos: “Palazzo del Re, Talamo del Verbo, Tempio o Tabernacolo del Signore, Arca dell’Alleanza, o della Santificazione”. Nel contesto dell’Incarnazione, tuttavia, il testo riferisce più specificamente di una definitiva inabitazione dello Spirito, come testimonia l’attribuzione a Maria del titolo di Santuario dello Spirito Santo, anch’esso ampiamente attestato nei Padri, che esprime “il carattere sacro della Vergine, divenuta stabile dimora dello Spirito di Dio”. In MC 11, già era stata sottolineata la presenza del tema riguardante Maria quale Tempio dello Spirito Santo tra i grandi temi dell’eucologia romana. In stretto legame con l’immagine dell’inabitazione, Paolo VI, sempre meditando sull’incarnazione, mostra di accogliere l’idea dei Padri che “videro nell’arcano rapporto Spirito Santo-Maria un aspetto sponsale“, anche se non riferisce esplicitamente alla Vergine il titolo di Sposa dello Spirito, citando, tuttavia, l’affermazione poetica di Prudenzio: “La Vergine non sposata si sposa allo Spirito” (Innuba Virgo nubit Spiritui)¹⁵. L’Esortazione apostolica, inoltre, evidenzia la dimensione carismatica dell’opera dello Spirito nella vita personale della Vergine: la persona divina è, infatti, all’origine non solo della “pienezza di grazia” della madre di Gesù, ma anche dell’“abbondanza dei doni che la ornavano”: doni teologali (“la fede, la speranza e la carità che animavano il cuore della Vergine”), virtù spirituali (“la forza che ne sosteneva l’adesione alla volontà di Dio, il vigore che la sorreggeva nella sua ‘compassione’ ai piedi della Croce”), il carisma profetico (sottolineato dai Padri che “segnalarono nel cantico profetico di Maria – cf. Lc 1,46-55 – un particolare influsso di quello Spirito che aveva parlato per bocca dei profeti”). Già nel paragrafo 25, comunque, era stata affermata questa singolare effervescenza carismatica di Maria, dal momento che il Padre, in vista di Cristo, “la ornò di doni dello Spirito, a nessun altro concessi”. L’ultima riflessione del paragrafo 26 prende lo spunto dall’evento della Pentecoste, che, alla luce di At 1,12-14 e 2,1-4, è considerato come un avvenimento mariologico, oltre che pneumatologico. Da esso scaturiscono due sviluppi importanti riguardanti la relazione tra Maria e lo Spirito: la rilevanza ecclesiologica di tale rapporto e le sue implicazioni nella vita spirituale del credente. Sul primo argomento, che è solo accennato nel paragrafo 26, il pontefice si era già soffermato in un precedente riferimento dell’Esortazione apostolica, dove per descrivere la funzione materna della Vergine, veniva ripresa l’analogia di origine patristica, riscoperta, poi, dal Concilio (LG 64), tra Maria, che, adombrata dallo Spirito Santo, ha generato il Cristo, e la Chiesa, madre per i credenti, che nascono da essa nel battesimo per l’azione dello Spirito (MC 19). Nel campo della spiritualità, infine, viene sottolineata la legittimità, attestata dai Padri, del ricorso “all’intercessione della Vergine per ottenere dallo Spirito la capacità di generare Cristo nella propria anima” (16). Per concludere, è necessario sottolineare l’invito, contenuto nel paragrafo 27, ai pastori ed ai teologi perché approfondiscano “la riflessione sull’azione dello Spirito nella storia della salvezza […] Da tale approfondimento emergerà in particolare, l’arcano rapporto tra lo Spirito di Dio e la Vergine di Nazareth e la loro azione sulla Chiesa”¹⁷.

        2.2. I due interventi pontifici al Congresso mariano internazionale: la Lettera al card. Suenens e l’allocuzione ai partecipanti
        Il XVI Congresso internazionale mariano celebrato a Roma dal 18 al 21 maggio 1975, in concomitanza con il VII Congresso mariologico internazionale, ebbe come tema proprio “Maria e lo Spirito Santo”: fu il primo al quale un pontefice intervenne, oltre che attraverso un suo legato, il card. L. Suenens, al quale Paolo VI inviò un’importante lettera sull’argomento, anche con una allocuzione che egli stesso pronunciò di fronte all’assemblea dei due Congressi. In entrambi i documenti è presente la riflessione sulla relazione tra Maria e lo Spirito. Nella Lettera di saluto ai partecipanti al Congresso, indirizzata al card. L. J. Suenens, il 13 maggio 1975, Paolo VI riprende in maniera più approfondita le sue meditazioni sui “vincoli interiori, purissimi e santissimi, che avvinsero e avvincono tuttora la Vergine Maria allo Spirito Santo nell’opera dell’umana redenzione”¹⁸. L’intenzione fondamentale del documento è la volontà di mostrare la perfetta conciliabilità della mariologia con la pneumatologia: viene respinta, pertanto, la cosiddetta obiezione ecumenica, quando si legge che l’insistenza della teologia cattolica sulla mariologia “non ha fatto offuscare il primato della fede e del culto che la Chiesa intera tributa allo Spirito Santo”¹⁹, oppure che “l’azione della Madre della Chiesa a beneficio dei credenti non sostituisce, né rivaleggia con l’azione onnipossente ed universale dello Spirito Santo, ma la implora e la prepara”²⁰. Le stesse affermazioni mariologiche della tradizione cristiana (e il pontefice riferisce in particolare quelle dei Padri orientali, che pure hanno profondamente contemplato la terza Persona divina) non giustificano quella critica: “per quanto sorprendenti, non dovrebbero turbare alcuno” – ritiene Paolo VI – “poiché in esse è sottintesa, e talvolta chiaramente accennata, la dipendenza fontale dell’azione mediatrice della Vergine da quella dello Spirito di Dio”²¹. Questa prospettiva è seguita attraverso la riflessione sull’esistenza di una continua opera della terza Persona divina sia nell’ambito della vicenda umana della vergine di Nazareth e del suo ruolo nell’economia della redenzione, sia sul piano soprannaturale ed eterno dell’azione della Madre di Cristo nella vita dei credenti. Paolo VI, innanzi tutto, sottolinea l’iniziativa divina in questa relazione e pone l’accento sulla dimensione personale dell’opera dello Spirito in Maria abbandonando il linguaggio astratto della dottrina dell’“appropriazione”, che nella teologia scolastica era usata per spiegare le opere ad extra delle persone trinitarie. Egli afferma, infatti, che “lo Spirito Santo, intervenendo in modo personale, anche se in comunione inscindibile con le altre Persone della SS. Trinità, nell’opera dell’umana salvezza ha associato a se stesso l’umile vergine di Nazareth”²². Ma Paolo VI va oltre e specifica che lo Spirito ha agito in modo “da adattare perfettamente la persona di Maria, con tutte le sue facoltà ed energie sia spirituali che corporali, ai compiti a lei riservati nel piano della redenzione”²³; e che, quindi, tutti i privilegi della Vergine (“la pienezza di grazia e di carità, dei doni e dei frutti di ogni virtù, nonché delle beatitudini evangeliche e di speciali carismi”) devono essere attribuiti “alle varie missioni dello Spirito Santo”²⁴. Dalla meditazione su questa abbondanza dei doni dello Spirito di cui la Theotokos è adornata scaturisce, per il pontefice la possibilità di indicare Maria quale “predestinata mistica sposa del divin Paracleto” e “sacrarium Spiritus Sancti“²⁵, con un accostamento tra il tema sponsale e quello dell’inabitazione che, come si è visto, richiama MC 26. A questo punto Paolo VI rilegge tutti gli avvenimenti relativi a Maria alla luce dell’azione dello Spirito: dall’Immacolata concezione al concepimento di Cristo, dal canto del Magnificat al suo intervento alle nozze di Cana, dalla sua presenza ai piedi della Croce all’attesa della Pentecoste nel cenacolo, e fino all’Assunzione è la terza Persona divina che ha operato nella Vergine. E, addirittura, continua ad operare perché ella sia tuttora “presente spiritualmente a tutti i figli della redenzione”²⁶. Se è lo Spirito che consente a Maria di agire ancora per la Chiesa, non deve sorprendere, pertanto, che il Concilio abbia legittimato i titoli mariani di Avvocata, Ausilitrice, Soccorritrice, Mediatrice (LG 62). Ma se il testo conciliare precisava che il ruolo della Vergine nella salvezza “va inteso in modo che nulla detragga o aggiunga alla dignità e all’efficacia di Cristo, unico Mediatore” (ivi), Paolo VI ritiene necessario aggiungere anche una nota pneumatologica, per evitare il rischio di un offuscamento del ruolo del Paraclito: “in modo che nulla detragga alla dignità e all’efficacia dello Spirito, che è Santificatore sia del Capo che delle singole membra del Corpo mistico”²⁷. Questa affermazione ha un grande valore, oltre che per il contenuto in sé, anche perché mostra la recezione delle istanze promosse dai teologi da parte del Magistero: l’idea di una simile aggiunta al testo conciliare era stata espressa, infatti, da H. Mühlen, già nel 1967²⁸. Esiste, pertanto, un’azione di Maria nella vita dei credenti, che si realizza “non soltanto con la preghiera di intercessione … ma anche con l’influsso diretto dell’esempio, compreso quello, importantissimo, della massima docilità alle ispirazioni del divino Spirito”²⁹; ma essa è possibile solo in virtù dell’opera dello Spirito: “È sempre in dipendenza dallo Spirito Santo che Maria conduce a Gesù le anime, le foggia a sua immagine, ispira ad esse buoni consigli, è vincolo di amore tra Gesù e i credenti”³⁰. Come si vede, Paolo VI elenca proprio quelle affermazioni mariane criticate dai sostenitori dell’obiezione ecumenica. Anche in questo caso, dunque, mostra di prendere una chiara posizione nel dibattito teologico in atto sul delicato argomento. Nell’allocuzione, infine, compare un’importante affermazione circa la possibilità di identificare l’attenzione allo Spirito nella riflessione mariologica con l’accesso a Maria attraverso la via pulchritudinis, che più della via veritatis – la via della riflessione dei dotti – è “una via accessibile a tutti, anche alle anime più semplici”³¹, per la quale Maria, la tota pulchra, è compresa come “l’ideale supremo di perfezione […] nella quale i raggi purissimi della bellezza umana si incontrano con quelli sovrani, ma accessibili, della bellezza soprannaturale. E perché tutto ciò? Perché Maria è la ‘piena di grazia’, cioè, per così dire, la ‘piena di Spirito Santo’, la cui luce si riflette in lei con incomparabile splendore […] Mentre nei nostri giorni la donna avanza nella vita sociale, niente è più benefico ed esaltante che l’esempio di questa Vergine e Madre, raggiante di Spirito Santo, che con la sua bellezza riassume e incarna gli autentici valori dello spirito umano”³². Le affermazioni sulla relazione “estetica” tra Maria e lo Spirito, che Paolo VI riprenderà altre volte³³, non hanno ancora avuto un grosso sviluppo nella teologia contemporanea³⁴.

        2.3 Valutazioni conclusive
        I documenti esaminati evidenziano una particolare attitudine del Magistero di Paolo VI al dialogo con la teologia: essa è evidente non solo nella risposta all’obiezione ecumenica ma anche nella recezione di alcune tesi dei teologi che si erano già occupati della dimensione pneumatologica della mariologia, come Mühlen, del quale vengono accolte l’idea che il culto a Maria sia possibile solo nello Spirito e la proposta di un’aggiunta pneumatologica al testo di LG 62, oppure Manteau-Bonamy, con il tema delle missioni dello Spirito all’origine dei privilegi di Maria. D’altra parte, continua la tipica moderazione rivelatasi nella mariologia conciliare, allorché si nota la cura nell’evitare un discorso positivo sull’influsso diretto e attivo di Maria nei cristiani: la lettera al card. Suenens, infatti, accenna solo all’“influsso diretto dell’esempio”, che, dunque, è limitato all’aspetto morale. Una certa oscillazione si nota a proposito della possibilità di attribuire a Maria il titolo di “Sposa dello Spirito”: se la MC, infatti, lo aveva evitato, accennando soltanto ad un “aspetto sponsale” nella relazione tra la Vergine e la terza Persona divina, la lettera al card. Suenens lo accoglie. In entrambi i documenti, infine, è notevole il riferimento alla dimensione carismatica della relazione, mentre del tutto originale è l’aver colto, nell’allocuzione al Congresso, la sua dimensione estetica.

2. GIOVANNI PAOLO II: UN MAGISTERO PNEUMATICO E MARIANO

Giovanni Paolo II ha improntato il suo magistero su una profonda attenzione a Maria e allo Spirito³⁵: benché nei suoi insegnamenti il tema della relazione tra Maria e lo Spirito non sia trattato in maniera sistematica, almeno fino ad oggi è notevole che in tutte le occasioni possibili, anche se solo di passaggio, il pontefice abbia accennato alle diverse dimensioni del rapporto tra la Vergine e la terza Persona divina. Si può senz’altro affermare che con Giovanni Paolo II viene sviluppato e portato a compimento l’approfondimento che Paolo VI aveva prospettato e favorito su questo tema. Egli costantemente, nel suo magistero, parla di Maria nel contesto della teologia trinitaria, riferendo particolarmente il ruolo dello Spirito. I lavori in cui la sua riflessione sulla questione appare più tematizzata sono l’enciclica sullo Spirito Santo, la Dominum et vivificantem, e quella su Maria, la Redemptoris Mater; ma, nella maggior parte dei suoi documenti e dei suoi discorsi compaiono dei richiami alla mariologia pneumatologica, sia nell’ottica della storia della salvezza, sia in riferimento alla vita della Chiesa.

            2.1 L’azione dello Spirito nella vicenda di Maria
           In primo luogo, Giovanni Paolo II considera l’azione dello Spirito nella persona della Vergine all’interno del misterioso rapporto tra la sua vocazione eterna alla maternità divina e la sua accondiscendenza libera e consapevole alla volontà di Dio.  Il ruolo di Maria nella storia della salvezza è innanzi tutto determinato dall’iniziativa del Padre, che l’ha scelta per renderla madre del Figlio. Questa predestinazione, che la associa indissolubilmente al mistero di Dio, è essa stessa un dono dello Spirito. Il Papa, infatti, afferma che “la particolare unione della ‘Theotokos’ con Dio, che realizza nel modo più eminente la predestinazione soprannaturale all’unione col Padre elargita ad ogni uomo (filii in Filio) è pura grazia e, come tale, dono dello Spirito”³⁶. Più particolarmente, essa assume, secondo la Redemptoris Mater, la forma di un affidamento allo Spirito: “Nel mistero di Cristo ella è presente già ‘prima della creazione del mondo’, come colei che il Padre ha scelto come Madre del suo Figlio nell’incarnazione, ed insieme al Padre l’ha scelta il Figlio, affidandola eternamente allo Spirito di santità”³⁷. Che lo Spirito sia menzionato come Spirito di santità è una chiara allusione al tema patristico della totale santità della Vergine, che solo alla luce della pneumatologia può essere rettamente inteso. Questa santità, che si manifesta nell’Immacolata concezione, coincide con la sua intima ed eterna partecipazione alla vita del Cristo. Ma la stessa relazione eterna tra la Theotokos e il Figlio è frutto dell’azione dello Spirito: “Per opera dello Spirito Santo, nell’ordine della grazia, cioè della partecipazione alla vita divina, Maria riceve la vita da colui, al quale ella stessa, nell’ordine della generazione terrena, diede la vita come madre”³⁸. Alla elezione eterna, tuttavia, la Vergine ha corrisposto con la sua totale disponibilità nell’accogliere e nel realizzare la volontà del Padre. Ma anche in questo caso, lo stesso Spirito che ha operato nella predestinazione di Maria ha reso possibile che la sua risposta libera e responsabile fosse adeguata alla vocazione ricevuta da Dio; in particolare, secondo la Mulieris dignitatem, ha reso possibile in lei l’accoglienza dell’inattesa autorivelazione definitiva del Dio trinitario e incarnato: “Solamente in forza dello Spirito Santo, che ‘stese la sua ombra’ su di lei, Maria poteva accettare ciò che è ‘impossibile presso gli uomini, ma possibile presso Dio’“³⁹. Questa misteriosa interazione fra la grazia divina, che è lo Spirito, e la libertà di Maria, suscitata dallo Spirito, si è manifestata nell’Annunciazione. Secondo Giovanni Paolo II, infatti, nella risposta di fede di Maria all’angelo “erano contenute una perfetta cooperazione con la ‘grazia di Dio che previene e soccorre’ ed una perfetta disponibilità all’azione dello Spirito Santo, il quale ‘perfeziona continuamente la fede mediante i suoi doni’“⁴⁰. Lo Spirito, dunque, ha agito in Maria a due livelli: sul piano fisico, realizzando la concezione verginale del Verbo incarnato, e sul piano interiore, consentendo l’adesione totale di Maria al disegno divino: “Lo Spirito Santo, che con la sua potenza adombrò il corpo verginale di Maria, dando in lei inizio alla maternità divina, nello stesso tempo rese il suo cuore perfettamente obbediente nei riguardi di quell’autocomunicazione di Dio che superava ogni concetto ed ogni facoltà dell’uomo […] Quando Dio uno e trino si apre all’uomo nello Spirito Santo, questa sua ‘apertura’ rivela e insieme dona alla creatura-uomo la pienezza della libertà- Tale pienezza si è manifestata in modo sublime proprio mediante la fede di Maria”⁴¹. Il fiat della Vergine è stato per Giovanni Paolo II come la sintesi della totale obbedienza e della totale libertà: l’una e l’altra sono rappresentate come il frutto dello Spirito.

            2.2.             L’azione dello Spirito nella relazione tra Maria e la Chiesa
            La dimensione ecclesiologica della relazione tra Maria e lo Spirito è sottolineata da Giovanni Paolo II soprattutto in riferimento al mistero della Pentecoste, nel quale si contempla Maria, che, insieme alla comunità primitiva, attende il dono dello Spirito (At 1,14). Il pontefice approfondisce il dato, già prospettato dal Concilio, in LG 59 e AG 4, del legame tra l’Annunciazione e la Pentecoste: “nell’economia della grazia, attuata sotto l’azione dello Spirito Santo, c’è una singolare corrispondenza tra il momento dell’incarnazione del Verbo e quello della nascita della Chiesa. La persona che unisce questi due momenti è Maria […] In entrambi i casi la sua presenza discreta, ma essenziale indica la via della ‘nascita dallo Spirito’“⁴². L’evento della Pentecoste pone Maria e lo Spirito in una particolare relazione con la Chiesa, che è continuamente descritta dal Papa nelle sue diverse implicazioni. Nella Redemptoris Mater il pontefice sottolinea la corrispondenza che la Pentecoste pone tra il cammino della Chiesa verso la sua piena realizzazione escatologica, che è un pellegrinaggio “interiore”, che si attua “mediante la fede” ed è veramente “un pellegrinaggio nello Spirito Santo, dato alla Chiesa come invisibile Consolatore”⁴³, e il cammino di fede di Maria, che pure si attua nello Spirito Santo, e che è cominciato quando lo Spirito è sceso su di lei nell’Annunciazione: per Maria, dunque, “il momento della pentecoste a Gerusalemme è stato preparato, oltre che dalla Croce, dal momento dell’annunciazione a Nazaret. Nel cenacolo l’itinerario di Maria s’incontra col cammino di fede della Chiesa”⁴⁴. Inoltre, la presenza della Vergine nel cenacolo è il fondamento del perenne primato di Maria tra i credenti nel cammino di fede della Chiesa verso l’escatologia: “La Madre di Cristo, che fu presente all’inizio del ‘tempo della Chiesa’, quando in attesa dello Spirito Santo era assidua nella preghiera in mezzo agli apostoli e ai discepoli del suo Figlio, costantemente ‘precede’ la Chiesa in questo suo cammino attraverso la storia dell’umanità”⁴⁵. Ancora, il ruolo di Maria che implora lo Spirito nel cenacolo insieme agli apostoli consente alla Chiesa di associare a sé la Vergine quando invoca l’effusione dello Spirito. Per questo molti documenti di Giovanni Paolo II si concludono con una richiesta di effusione dello Spirito, condotta insieme a Maria. Così, ad esempio, nella Redemptor hominis, la sua prima enciclica, esprime il desiderio “che si perseveri nella preghiera uniti con Maria, la madre di Gesù, così come perseverano gli apostoli e i discepoli del Signore, dopo la sua Ascensione, nel cenacolo di Gerusalemme […] Io spero che grazie a tale preghiera potremo ricevere lo Spirito Santo che scende su di noi e divenire in questo modo testimoni di Cristo”⁴⁶; e nell’Esortazione apostolica sulla catechesi, Catechesi tradendae, Maria appare come colei che intercede perché la Chiesa sia animata dallo Spirito: “Che la Vergine della Pentecoste ci ottenga tutto questo con la sua intercessione! […] Possa la presenza dello Spirito Santo, grazie alle preghiere di Maria, concedere alla Chiesa uno slancio senza precedenti nell’opera catechetica”⁴⁷; in modo simile si esprime nella preghiera posta alla fine dell’Esortazione apostolica sui laici, Christifideles laici, rivolgendosi alla Vergine: “Tu che insieme agli apostoli in preghiera sei stata nel cenacolo in attesa della venuta dello Spirito di Pentecoste, invoca la sua rinnovata effusione su tutti i fedeli laici, uomini e donne”⁴⁸. La riflessione sul ruolo dello Spirito in Maria permette anche di contemplare con maggiore chiarezza la funzione materna della Vergine nei confronti della Chiesa. In tale contesto, in particolare, Giovanni Paolo II mostra di voler portare a compimento la rilettura in senso pneumatologico dei dati mariologici del Concilio.  Se il Concilio aveva affermato la funzione dello Spirito nel rapporto di esemplarità tra la maternità verginale di Maria, che nello Spirito ha generato il Cristo nella carne, e quella della Chiesa, che nello Spirito genera i credenti (cf. LG 63 e 64), nella Redemptoris Mater il Papa approfondisce il ruolo dello Spirito anche nel rapporto di cooperazione tra la maternità di Maria e quella della Chiesa, solo accennato in LG 63, ove è detto che “ella coopera con amore di madre alla rigenerazione formazione dei fedeli”. Per Giovanni Paolo II questa cooperazione si realizza proprio per il fatto che la maternità spirituale di Maria “è una maternità nell’ordine della grazia, perché implora il dono dello Spirito Santo che suscita i nuovi figli di Dio, redenti mediante il sacrificio di Cristo: quello Spirito che insieme alla Chiesa anche Maria ha ricevuto nel giorno di Pentecoste”⁴⁹. Ancora una volta il ruolo di Maria nella vita della Chiesa è tracciato come un’intercessione perché i credenti ricevano lo Spirito. Anche il “salutare influsso” della Vergine verso gli uomini, che in LG 60 è motivato solo in relazione al “beneplacito di Dio” e alla “sovrabbondanza dei meriti di Cristo”, è approfondito in senso pneumatologico nella Redemptoris Mater: “Questo salutare influsso è sostenuto dallo Spirito Santo che, come adombrò la Vergine Maria dando in lei inizio alla maternità divina, così ne sostiene di continuo la sollecitudine verso i fratelli del suo Figlio”⁵⁰. Il pontefice, inoltre, riprende il titolo mariano di Madre della Chiesa, che era stato proclamato solennemente da Paolo VI⁵¹, spiegandolo ancora una volta in chiave trinitaria: “Maria è madre della Chiesa perché in virtù dell’ineffabile elezione dello stesso eterno Padre e sotto la particolare azione dello Spirito d’amore, Ella ha dato la vita umana al Figlio di Dio […] da cui tutto il Popolo di Dio assume la grazia e la dignità dell’elezione”⁵²; più particolarmente il titolo ha una dimensione pneumatologica se si considera che “Maria abbraccia, con la sua nuova maternità nello Spirito, tutti e ciascuno nella Chiesa, abbraccia anche tutti e ciascuno mediante la Chiesa”⁵³. Questa maternità spirituale rivela l’intimo legame di Maria con lo Spirito; il Papa giunge ad affermare che “la maternità spirituale di Maria è partecipazione alla potenza dello Spirito Santo, alla potenza di Colui ‘che dà la vita’“⁵⁴. L’idea di “partecipazione” potrebbe insinuare l’affermazione dell’esistenza di una dimensione materna nello Spirito che dà la vita, la quale sarebbe come il prototipo della funzione materna di Maria nei confronti dei fedeli. Questa prospettiva, che è alla base delle affermazioni di alcuni dei teologi post-conciliari, non è ulteriormente approfondita da Giovanni Paolo II. In campo ecumenico, il Papa è ben cosciente che la relazione tra Maria e lo Spirito è stata particolarmente intravista dagli orientali: in particolare l’iconografia ha espresso questo tema, ricco di sviluppi per il dialogo tra i cristiani: “Ricordo ancora l’Icona della Vergine del cenacolo, in preghiera con gli Apostoli nell’attesa dello Spirito: non potrebbe essa diventare come il segno di speranza per tutti quelli che, nel dialogo fraterno, vogliono approfondire la loro obbedienza alla fede?”⁵⁵. Per finire, bisogna sottolineare la particolare simpatia del Papa per il titolo mariano di Sposa dello Spirito Santo, che egli continua ad utilizzare spesso⁵⁶.

            2.3 Valutazioni conclusive
            L’enorme quantità delle menzioni della relazione tra Maria e lo Spirito nel magistero di Giovanni Paolo II non può essere riferita in tutta la sua ampiezza. Per questo, si è preferito considerare i contributi principali che la riflessione del pontefice ha offerto. Gli interventi di Giovanni Paolo II completano in senso pneumatologico i dati del Concilio e legittimano definitivamente il cammino percorso nell’età postconciliare dagli studiosi che hanno sottolineato il ruolo dello Spirito nella vicenda di Maria. La prospettiva favorita dal Papa, in questo campo, è apparsa soprattutto in sintonia con una linea personalista: la relazione tra Maria e lo Spirito è stata presentata costantemente nelle sue manifestazioni più concrete. La madre di Gesù è apparsa come colei che è stata “affidata” allo Spirito, oppure come colei che ha mostrato tutta la sua disponibilità all’azione dello Spirito; anche quando si è trattato di descrivere questa relazione in riferimento al tempo della Chiesa il linguaggio si è mantenuto ancora molto concreto: si è visto come lo Spirito “sostenga” la sollecitudine di Maria per i fedeli e come Maria “implori” lo Spirito per la Chiesa e con la Chiesa. Solo raramente il rapporto è stato rappresentato con espressioni più sfumate che indirizzano ad una comprensione di esso più simbolica: questo è avvenuto, ad esempio, quando la maternità spirituale della Vergine è stata descritta come una “partecipazione” al potere dello Spirito. Bisogna considerare, infine, la capacità del pontefice di far confluire le sue riflessioni teologiche nell’alveo della preghiera: la mariologia pneumatologica esprime l’esperienza pentecostale della Chiesa che continua ad invocare lo Spirito insieme a Maria.

NOTE
9 PAOLO VI, Marialis cultus, 2 febbraio 1974, AAS 66 (1974) 113-168.
10 IDEM, Lettera al card. L. Suenens in occasione del XIV Congresso mariano internazionale, 13 maggio 1975, AAS 67 (1975) 354-359; L’Osservatore romano, 19-20 maggio 1975. Il XIV Congresso mariano internazionale, promosso dalla Pontificia Accademia mariana internazionale, si tenne a Roma dal 18 al 21 maggio 1975, in concomitanza del VII Congresso mariologico internazionale sul culto mariano dei sec. XII-XIV, tenuto nella stessa sede dal 12 al 17 maggio 1975. Il Congresso mariano, che ha un interesse più pastorale che dogmatico, ebbe come tema proprio “Maria e lo Spirito Santo”.
11 IDEM, Allocuzione ai partecipanti del VII Congresso mariologico e del XIV Congresso mariano internazionali, 17 maggio 1975, AAS 67 (1975) 334-338; L’Osservatore romano, 18 maggio 1975.
12 Paolo VI aveva già promulgato l’Enciclica Christi Matri, 15 sett. 1966: AAS 58 (1966) 745-749 e l’Esortazione apostolica Signum magnum, 13 maggio 1967: AAS 59 (1967) 465-475.
13 Tra i commenti al documento cf. B. BILLET, Notes mariales. L’Exortation apostolique ‘Marialis cultus’, in Esprit et Vie 40 (1974) 550-558; R. LAURENTIN, Marie aujour d’hui, in La Vie spirituelle 128 (1974), 446-447; IDEM, Bulletin marial, in RSPT 60 (1976), 324-325; studi vari in Seminarium 25 (1975); M. THURIAN, Marie et l’Église. A propos de l’Exortation apostolique de Paul VI ‘Marialis cultus, in La Maison Dieu 121 (1975) 98-107; Y. CONGAR, Sur la conjoncture présente de la publication de l’Exortation ‘Marialis cultus’, ivi, 114-121; G. GOZZELLINO, La sensibilità e i contenuti teologici della ‘Lumen gentium’ e della ‘Marialis cultus’, in Rivista liturgica 63 (1976) 291 ss.; L.M. CARLI, Lo Spirito Santo e Maria nel pensiero di Paolo VI e del Concilio Vaticano II, in Divinitas 20 (1976), 35-53; S. MEO, La ‘Marialis cultus’ e il Vaticano II. Analisi e confronto sulla dottrina mariana, in Marianum 39 (1977) 112-131; A. RIVERA, La Tradición patrística en la ‘Marialis cultus’, in Ephemerides mariologicae 28 (1978) 239-251; D. BERTETTO, L’azione propria dello Spirito Santo in Maria, in Marianum 41 (1979) 400-444 (cf. soprattutto le pp. 401-431).
14 Cf. H. MÜHLEN, Una mystica persona; R. LAURENTIN, Esprit Saint et th‚ologie mariale; Le Saint-Esprit et Marie, 3 voll., Paris 1968-1970; H. M. MANTEAU-BONAMY, La Vierge et l’Esprit Saint. Commentaire doctrinel et spirituel du chapitre huitiéme de la Constitution dogmatique Lumen gentium, Paris 1971.
15 AURELIO PRUDENZIO, Liber Apotheosis, vv. 571 s. (CCL 126, 97).
16 A tale proposito viene riferita una preghiera di S. Ildefonso, tratta dal De virginitate perpetua sanctae Mariae, 12 (PL 96, 106).
17 Per il resto, il documento accenna solo all’azione dello Spirito nella maternità divina di Maria. alludendo ai dati evangelici (cf. MC 6 e 22).
18 PAOLO VI, Lettera al card. L. Suenens, AAS 67 (1975) 355.
19 Ivi.
20 Ivi, 358.
21 Ivi.
22 Ivi, 355.
23 Ivi.
24 Ivi.
25 Ivi, 355 s.
26 Ivi, 357.
27 Ivi, 358.
28 Cf. H. MÜHLEN, Una mystica persona, 573: “Sarebbe stato utile, o addirittura necessario, che il Concilio avesse preso espressamente posizione contro la possibilità di un’errata interpretazione che ponga Maria nella funzione e nel posto propri dello Spirito Santo. In riferimento ai surricordati titoli di Maria, si dice, invero: ‘Il che però va inteso in modo che nulla detragga o aggiunga alla dignità e all’efficacia di Cristo, unico mediatore’ (art. 62,1). Sarebbe stato bene aggiungere che, in modo simile, nulla si deve detrarre o aggiungere dignità e all’efficacia dello Spirito Santo”. È sorprendente la corrispondenza con le affermazioni di Paolo VI.
29 PAOLO VI, Lettera al card. L. Suenens, 359.
30 Ivi.
31 IDEM, Allocuzione ai partecipanti […], AAS 67 (1975) 338.
32 Ivi.
33 Cf. PAOLO VI, Omelia in S. Pietro in occasione del X anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II (8 dicembre 1975), in Insegnamenti di Paolo VI, vol. XIII, Città del Vaticano 1975, 1493 s., ove Maria è descritta come “un capolavoro di bellezza umana, non ricercata nel solo modello formale, ma realizzata nell’intrinseca ed incomparabile capacità di esprimere lo Spirito nella carne, la sembianza divina nel volto umano, la Bellezza invisibile nella figura corporea”.
34 Sulla “via pulchritudinis” in mariologia, cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Un’estetica teologica. I. La percezione della forma, Milano 1975, 527-530; Images et visages de Maria. Étude pluridisciplinaire sur la ‘via pulchritudinis’, in Études marials 32-33 (1975-1976) 5-84; S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, 151-161; IDEM, Bellezza, in NDM 222-231; P. EVDOKIMOV, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Roma, 1982 (3a ed.); D. M. TUROLDO, Laudario della Vergine. Via pulchritudinis, Bologna 1980.
35 Giovanni Paolo II ha pubblicato un’enciclica sullo Spirito (Dominum et vivificantem, 18 maggio 1986) ed una su Maria (Redemptoris Mater, 15 agosto 1987). La Redemptoris Mater sarà citata semplicemente con la sigla RM.
36 GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Mulieris dignitatem, 15 agosto 1988, n. 4. Questo documento sarà citato semplicemente con la sigla MD.
37 RM 8.
38 RM 10. cf. anche RM 1 sulla dimensione cristologica della relazione tra Maria e lo Spirito: “La ‘pienezza del tempo’ (Gal 4,4) […] segna il momento in cui lo Spirito Santo, che aveva già infuso la pienezza di grazia in Maria di Nazaret, plasmò nel suo grembo verginale la natura umana di Cristo”. Bisogna notare anche che Giovanni Paolo II, in RM 17, utilizza lo schema vetero-testamentario della nube che copre la dimora del Signore per esprimere la relazione tra Maria e lo Spirito nel concepimento del Cristo: “Maria sa di averlo concepito e dato alla luce ‘non conoscendo uomo’, per opera dello Spirito Santo, con la potenza dell’Altissimo che ha steso la sua ombra su di lei (cf. Lc 1,35), così come ai tempi di Mosè e dei padri la nube velava la presenza di Dio (cf. Es 24,16; 40,34 s.; 1 Re 8,10 ss.).
39 MD 3.
40 RM 13.
41 GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Dominum et vivificantem, 18 maggio 1986, n. 51.
42 RM 24.
43 RM 25.
44 RM 26.
45 RM 49.
46 GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Redemptor hominis, 4 marzo 1979, n. 22. In questo paragrafo il Papa spiega anche che “lo Spirito Santo le suggerì di rimanere anche lei, dopo l’ascensione del nostro Signore nel cenacolo raccolta nella preghiera e nell’attesa, insieme con gli Apostoli fino al giorno di Pentecoste, in cui doveva nascere visibilmente la Chiesa, uscendo dall’oscurità”.
47 IDEM, Esortazione apostolica Catechesi tradendae, 16 ottobre 1979, n. 73.
48 IDEM, Esortazione apostolica Christifideles laici, 30 dicembre 1988, n. 64. cf. anche l’Enciclica sulla missione Redemptoris missio, 7 dicembre 1990, n. 92: “Come gli Apostoli dopo l’ascensione di Cristo la Chiesa deve radunarsi nel cenacolo ‘con Maria, la madre di Gesù (At 1,14), per implorare lo Spirito ed ottenere forza e coraggio per adempiere il mandato missionario”
49 RM 44.
50 RM 38.
51 cf. PAOLO VI, Discorso di chiusura della III Sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II, 21 novembre 1964, in AAS 56 (1964), p. 1015.
52 GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Redemptor hominis, 4 marzo 1979, n. 22.
53 RM 47.
54 Omelia alla Messa di Fatima, 13 maggio 1982, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V,2 (maggio-giugno 1982), Città del Vaticano 1982, 1570.
55 RM 34. Cf. anche RM 31, ove ricorda il padre siriaco Efrem, come colui che “definito ‘la cetra dello Spirito Santo’, ha cantato instancabilmente Maria”; in RM 32, poi, riferisce anche l’attenzione alla Trinità nella venerazione mariana degli orientali: “Nella Liturgia bizantina, in tutte le ore dell’Ufficio la lode della Madre è unita alla lode del Figlio e alla lode che, per mezzo del Figlio, si eleva al Padre nello Spirito Santo”.
56 Cf., ad esempio, il Discorso ai partecipanti al Congresso Teologico internazionale di Pneumatologia, 26 marzo 1982, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V,1 (gennaio-aprile 1982), Città del Vaticano 1982, 1570: “Ella (Maria) è come la Sposa dello Spirito Santo, tutta disponibile per accoglierlo e realizzare la sua opera; che ella ci ottenga da Dio una disponibilità sempre più grande a questo Spirito”. Cf. anche l’Omelia nella messa celebrata alla basilica mariana di Covadogna, in Spagna, il 21 agosto 1989, ivi, XII,2 (maggio-dicembre 1989), Città del Vaticano 1991, 325. Anche in RM 26 la dimensione sponsale tra Maria e lo Spirito è affermata: “Lo Spirito Santo è sceso su di lei, che è diventata la sua sposa nell’annunciazione”.