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  L'importanza della donna nella storia della salvezza. Tentativo di una sintesi 
Donnadi Manfred Hauke, dal libro La Donna e la salvezza. Maria e la vocazione al femminile, a cura di Manfred Hauke, Eupress FTL, Lugano 2010, pp.203-211.



L'importanza della donna nella storia salvifica è stata esposta in tre prospettive: abbiamo potuto apprezzare la base biblica, la vita liturgica e l'esperienza cristiana della santità. Sono state toccate varie dimensioni del tema, come l'antropologia, il mistero trinitario, la cristologia, l'ecclesiologia e la mariologia. Nella figura di Maria, la vocazione femminile arriva al suo culmine. Per evidenziare il filo rosso dei vari contributi, ci sembra utile una breve sintesi.

1. La vocazione di uomo e donna nel messaggio biblico

Il punto di partenza per l'intera presentazione è la rivelazione biblica in cui si ritrova la base antropologica che può essere sviluppata anche distintamente in un approccio filosofico. I primi tre capitoli della Genesi sono importanti per una visione equilibrata sulla vocazione di uomo e donna nel piano di Dio. Maschio e femmina sono creati ad immagine di Dio, dotati della stessa dignità. Il loro rapporto è segnato da reciprocità e complementarità. Un disturbo della relazione sana, però, avviene con il primo peccato. Lo si vede in certi aspetti della società giudaica al tempo di Gesù, accennati nei contributi biblici: la legge di Mosè, per esempio, permette il divorzio, ma solo al marito; la donna non è ritenuta capace di una testimonianza davanti al tribunale, ecc. L'opera di Gesù viene a lenire queste ferite del peccato: il divorzio è contrario al piano di Dio Creatore per ambedue i coniugi; il Cristo risuscitato si fa vedere, al giorno di Pasqua, dapprima alle pie donne accorse al sepolcro. Gesù Cristo ristabilisce l'uguale dignità di uomo e donna nella comunità dei credenti.
Perché Dio ha creato uomo e donna? Una risposta a questa domanda si trova nelle riflessioni di santa Edith Stein e nell'esperienza francescana di santa Chiara e di santa Veronica Giuliani. La complementarità tra uomo e donna manifesta, già nella presentazione dei profeti dell'Antico Testamento (partendo da Osea), l'alleanza tra Dio e il suo popolo. Questa relazione giunge poi al suo compimento nel rapporto "sponsale" tra Cristo e la Chiesa (Ef 5,21-33, ecc.). La sponsalità spirituale si manifesta, all'interno del movimento francescano, nel legame tra Francesco e Chiara: san Francesco appare come alter Christus, ma anch'egli è rivolto all'esempio di santa Chiara che si dona a Dio secondo il modello della Madre di Dio. All'interno della Chiesa, il sacerdote rappresenta Cristo capo della Chiesa, ma non è identico a Cristo; la realtà più fondamentale della Chiesa è la risposta "sponsale" al Signore vissuta in maniera tipica da Maria. La femminilità come simbolo spirituale valorizza l'importanza della ricezione e della cooperazione rispetto a Dio.
Questa prospettiva è entrata vigorosamente nella Lettera apostolica Mulieris dignitatem di papa Giovanni Paolo II. Il Sommo Pontefice scrive che «anche se la Chiesa possiede una struttura "gerarchica", tuttavia tale struttura è totalmente orientata alla santità delle membra di Cristo». Nella «gerarchia della santità proprio la "donna" Maria di Nazareth, è "figura" della Chiesa. Ella "precede" tutti sulla via verso la santità; nella sua persona la Chiesa ha già raggiunto la perfezione, con la quale esiste immacolata e senza macchia». Il papa conclude affermando che «in questo senso si può dire che la Chiesa è insieme "mariana" ed "apostolico-petrina"»1.
In una nota il papa si rifà esplicitamente alla teologia di Hans Urs von Balthasar che parla di un "principio petrino" e un "principio mariano" nella Chiesa2. Giovanni Paolo II scrive: «Questo profilo mariano è altrettanto - se non lo è di più - fondamentale e caratterizzante per la Chiesa quanto il profilo apostolico e petrino al quale è profondamente unito... La dimensione mariana della chiesa antecede quella petrina, pur essendole strettamente unita e complementare. Maria, l'lmmacolata, precede ogni altro, e, ovviamente, lo stesso Pietro e gli apostoli: non solo perché Pietro e gli apostoli, provenendo dalla massa del genere umano che nasce sotto il peccato, fanno parte della Chiesa sancta ex peccatoribus, ma anche perché il loro triplice munus non mira ad altro che a formare la Chiesa in quell'ideale di santità, che già è preformato e prefigurato in Maria. Come bene ha detto un teologo contemporaneo, Maria è Regina degli apostoli", senza pretendere per se poteri apostolici. Essa ha altro e di più"»3.

2. La complementarità dei sessi nella riflessione filosofica

Edith Stein si avvicina alla realtà della creazione con la riflessione filosofica. Uomo e donna non sono dei "tipi", dei fenomeni legati a un continuo cambiamento in modo tale che lo stesso individuo passi da un tipo all'altro, bensì delle "specie", quindi delle realtà essenziali, radicate per i credenti in Dio nella creazione. Tra gli aspetti specifici della donna, la filosofa menziona l'inclinazione verso la totalità e la donazione personale, simbolizzata nel "cuore". Questa descrizione filosofica, però, non riporta delle specificità esclusive della donna, ma indica delle realtà presenti in entrambi i sessi, pur essendo più marcate nel sesso femminile.
Mentre in Edith Stein la tipologia fenomenologica dei sessi è soltanto abbozzata, altri autori forniscono delle investigazioni più precise, radicate nella corporeità. Il lavoro più rilevante in questo senso è stato quello di Philipp Lersch nel suo studio classico sull'Essenza dei sessi4. Lersch parte da un'osservazione precisissima dei dati biologici che immancabilmente influenzano anche il comportamento psichico e sociale. Come filosofo, Lersch cerca di riassumere gli innumerevoli dati convergenti in due principi intesi come tendenze prevalenti: l'opera del maschio viene rappresentata col simbolo di una linea che parte dal centro del soggetto per avanzare nel mondo (eccentricità), il comportamento della donna invece con l'immagine di una linea circolare attorno ad un punto centrale (centralità). Come esempio dei dati fondanti possiamo indicare il rinvio alla formazione specifica della mano: la mano più forte del maschio sarebbe orientata ad intervenire con forza nel proprio ambiente per formarlo, mentre la mano più tenera della femmina sarebbe più adatta a curare con diligenza le realtà del suo ambiente. La pelle della mano femminile è più sensibile, è dotata di più nervi, e può accogliere con finezza le cose vicine. Nel maschio la pelle avrebbe maggiormente la funzione di guidare la mano per intervenire al di fuori.
L'eccentricità e la centralità, secondo Lersch, non si identificano semplicemente con l'essere concreto di uomo o donna, ma sono soltanto delle tendenze prevalenti. Come principio teorico emerge l'idea della "polarità", formulata da Wilhelm von Humboldt (1835): uomo e donna appaiono come "poli" dal cui rapporto dipende e vive il fenomeno umano.
Il modello della polarità accentua il valore equivalente di uomo e donna, una dignità uguale non chiaramente presente nella filosofia aristotelica (almeno per ciò che riguarda l'essere maschio e l'essere femmina in sé). La cultura cristiana ha sempre ribadito la uguale dignità di uomo e donna come persone (create ad immagine di Dio) e come portatori della vita divina (come figli adottivi di Dio). La uguale dignità in quanto maschio e femmina invece non è sempre stata riconosciuta con la medesima chiarezza.
Il termine "polarità" è stato sottoposto a varie critiche, tra cui quella secondo cui l'immagine dei "poli" potrebbe accentuare troppo fortemente l'opposizione o tensione tra uomo e donna. Un concetto più riconosciuto invece, entrato anche nel Catechismo della Chiesa Cattolica, è quello della "complementarità": ogni sesso ha delle proprietà specifiche che arricchiscono l'altro5. Anche il recente documento della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla cooperazione tra uomo e donna (2004) si rifà a questo concetto centrale6. Con la complementarità dei sessi si unisce la prospettiva comunitaria: l'incontro di uomo e donna nel matrimonio trascende se stesso nella generazione di figli; dal matrimonio nasce la famiglia, bisognosa del contributo specifico di padre e madre. Dove manca l'impegno specifico dei padri e delle madri, i figli vengono privati di un dono prezioso.
Per descrivere la vocazione femminile, Edith Stein congiunge il suo approccio filosofico con una riflessione biblica: nella Genesi, la donna appare al contempo quale sposa (Gn 2,18: adiutorium simile sibi) e quale madre (Gn 3,20: Mater omnium viventium). Una puntualizzazione simile si trova anche nella dottrina antropologica di papa Giovanni Paolo II7.

3. Le donne "mediatrici" dell'Antico Testamento e la vocazione materna di Maria

La vocazione femminile in ordine alla salvezza si manifesta già nell'Antico Testamento. Il contributo di Giorgio Paximadi valorizza delle figure che possono essere chiamate donne "mediatrici", le quali già anticipano in qualche misura l'intervento salvifico di Maria e gettano luce sulla chiamata di ogni donna8. Qui emerge una cooperazione al piano di Dio che attinge alla grazia di Dio meritata da Gesù Cristo, unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2,5).
Il sondaggio veterotestamentario prende lo spunto da tre cantici che preparano da lontano il cantico mariano del Magnificat. Le tre cantatrici sono Miriam, Debora ed Anna. Si aggiungono le figure di Giaele e di Giuditta. Le donne "mediatrici" compaiono in alcuni punti di svolta per la storia d'Israele. La donna appare come ascoltatrice, cantatrice e mediatrice della parola di Dio. È utile qui ricordare che i racconti dell'infanzia nel vangelo di Luca contengono delle reminiscenze dell'Antico Testamento: nel saluto che Elisabetta rivolge a Maria risuona l'elogio rivolto a Giuditta e a Giaele; il Magnificat assomiglia al cantico di Anna; la Madre del Signore è chiamata con il nome di Miriam, la cui prima portatrice biblica è stata la sorella di Mosè. Se guardiamo l'indice delle "Messe della Beata Vergine Maria", vediamo come la preparazione veterotestamentaria sia integrata nella devozione mariana. Questo vale anche, tra l'altro, per la figura di Ester a cui si paragona santa Edith Stein, desiderosa di intercedere per il suo popolo e per tutta l'umanità bisognosa di redenzione.
Nel vangelo di Giovanni, Gesù chiama sua madre «donna» alle nozze di Cana (Gv 2) e sul Calvario (Gv 19). in armonia con questo fatto, Mauro Orsatti dedica il suo contributo a Maria «donna senza aggettivi» nei Vangeli. Nell'appellativo «donna» si può riconoscere un cenno al Protovangelo (Gn 3,15) a cui ricorre anche l'Apocalisse (cap. 12). Già l'apostolo Paolo presenta il Figlio di Dio «nato da donna» (Gal 4,4): in tal modo la Madre di Dio è inserita al centro della storia salvifica. In Marco, Gesù appare come «figlio di Maria» la quale è la vergine credente, se presupponiamo l'elogio della madre di Cristo nel vangelo di Luca (11,27-28). Luca presenta Maria «piena di grazia» e «Madre del Signore». La testimonianza di Matteo può essere colta sotto il titolo di "Vergine Madre", mentre Giovanni descrive la presenza di Maria sotto la croce in una maniera che conduce più tardi al titolo "Madre della Chiesa". Il rapporto tra Maria e la Chiesa si manifesta con vigore anche nell'esposizione di Maria Francesca Perillo su santa Chiara: Maria è l'immagine della Chiesa (Virgo Ecclesia facta est). L'intreccio tra la Chiesa e Maria può essere descritto anche a partire dalla donna apocalittica (Ap 12), riportata nell'ambito iconografico durante la serata dedicata all'arte.

4. Maria "donna nuova" nella celebrazione liturgica

Il riflesso liturgico dell'importanza di Maria "donna nuova" è stato presentato da Alceste Catella, anche oltre quanto esposto sopra per iscritto. Uno dei formulari nelle "Messe della Beata Vergine Maria" (1986) porta proprio il titolo "Maria Vergine donna nuova"9. L'appellativo viene dall'esortazione apostolica Marialis cuitus di papa Paolo VI (1974)10. L'antifona applica a Maria il brano della donna apocalittica, «ammantata di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle» (Ap 12,1). Questa donna, nella Sacra Scrittura, è la Chiesa descritta con "colori" mariani. Come vangelo si può scegliere la pericope sull'Annunciazione (Lc 1,26-38) oppure quella sulle nozze di Cana (Gv 2,1-11). I Padri della Chiesa riconoscono in questi brani, soprattutto nell'Annunciazione, il compito di Maria quale novella Eva, come ricorda il commento ufficiale precedente il testo liturgico. Il Prefazio afferma tra l'altro la fedeltà della Madre di Dio accanto alla croce. La prima lettura, nel contesto liturgico, indica Maria assunta in cielo quale tipo della Chiesa che alla fine dei tempi si presenta a Dio come una sposa adorna per il suo sposo (Ap 21,1-5).
La menzione liturgica di Maria avviene sin dagli inizi della Chiesa durante il Battesimo (nella professione di fede) e durante la celebrazione dell'eucaristia (ad esempio nell'anafora nella Traditio apostolica di Ippolito). Esistono dei formulari "comuni" della Beata Vergine Maria sin dal tempo carolingio. La Collectio Missarum de B. M.V., del 1986, è stata raccolta, in gran parte da testi liturgici precedenti, in preparazione all'Anno Mariano 1987-88. Vi si trovano 46 formulari, in parte tratti dal patrimonio di varie chiese particolari e ordini religiosi, che vengono messe a disposizione della Chiesa latina tutta intera. Vi sono raccolti dei testi per i tempi liturgici (Avvento, Natale, Quaresima, Pasqua), mentre il tempo durante l'anno è strutturato in tre sezioni: titoli biblici ("Madre del Signore", "donna nuova", ecc.), appellativi legati alla cooperazione nel processo salvifico (ad esempio "Madre e mediatrice di grazia") e formulari in cui si rispecchiano la misericordia materna oltre che l'intercessione. "Maria Madre di misericordia" è stato anche il titolo della presentazione iconografica.
Le "Messe mariane" rappresentano l'Occidente. Un patrimonio per certi aspetti molto più ricco si trova in Oriente. Siccome non è possibile presentare in breve tempo i vari riti orientali11, Ermanno Maria Toniolo ha offerto una panoramica del rito bizantino, quello più diffuso. Abbiamo potuto apprezzare la presenza della Theotokos nella Divina Liturgia di san Giovanni Crisostomo, nel Divino Ufficio (la preghiera delle ore) e nel famosissima inno Acatisto. Il coinvolgimento della Madre di Dio si manifesta già nell'ordine delle particole preparate sul disco (patena) della Divina Liturgia: al centro è posto l'Agnello", la particola che rappresenta il Salvatore; alla sua destra si trova la particola che sta per la Theotokos, mentre dall'altra parte sono collocate le piccole ostie per i Santi; sotto la Chiesa celeste (Agnello, Madre di Dio, Santi) vengono messe le particole che indicano i fedeli vivi e defunti. Il posto speciale di Maria corrisponde al suo culto che supera quello di tutti gli altri santi: non si tratta soltanto di dulia (venerazione), bensì di iperdulia (venerazione maggiore). Un altro significativo elemento visivo è l'iconostasi in cui compaiono la scena dell'Annunciazione e della Deesis (l'intercessione di Maria di fronte all'ultimo giudizio). È importante anche l'aspetto musicale, presentato durante la settimana intensiva con qualche esempio, per coinvolgere l'uomo intero nella lode rivolta alla Beata Vergine. Nella liturgia bizantina, la Madre di Dio è quasi onnipresente, un tratto che si riflette sin dall'VIII secolo nei Padri greci nell'attribuzione di una mediazione universale a Maria, una funzione materna per tutti i figli adottivi di Dio svolta nella grazia ricevuta da Cristol2.
La struttura dell'inno Acatisto manifesta lo stretto legame della Madre di Dio con Cristo e con la Chiesa, corrispondente al titolo dell'ottavo capitolo della Lumen gentium scelto dai Padri del Vaticano II: Maria "nel mistero di Cristo e della Chiesa". Così la liturgia bizantina conferma quanto scritto dal Concilio: «Maria..., per essere entrata... intimamente nella storia della salvezza, in qualche modo compendia in se e irraggia le principali verità della fede»13.

5. La Madre di Dio e la chiamata alla santità

L'importanza salvifica della donna, fondata nella divina rivelazione e celebrata nella liturgia, si manifesta poi negli esempi concreti della santità vissuta. Sono state messe alla ribalta le figure di santa Edith Stein, santa Chiara, santa Veronica Giuliana e santa Gianna Beretta Molla. Chi studia la vita di queste sante, viene colpito dalla somiglianza con la Madre di Dio. La conformazione all'esempio di Maria è visibile nell'attività pedagogica e nella spiritualità di santa Edith Stein. L'esperienza mistica di santa Veronica Giuliani porta ad una profonda unione con la Madre di Dio, soprattutto durante la Passione di Cristo sul Calvario. L'evento della croce è determinante già per comprendere la vocazione di santa Chiara, partendo dal crocifisso nella chiesa di San Damiano, come espone il saggio di Maria Francesca Perillo. Santa Gianna si sacrifica per la figlia che cresce nel suo grembo. La sponsalità, di fronte a Cristo Salvatore, e la maternità spirituale sono dei tratti tipici nelle figure di santità femminile.
Queste caratteristiche sono un riflesso della funzione salvifica di Maria: Ella accompagna l'opera redentrice del suo Figlio dall'Annunciazione fino alla Croce; grazie a questa cooperazione al processo della Redenzione, Maria diventa la madre spirituale di tutti i credenti, prefigurati in Giovanni sotto la croce. La sfumatura "sponsale" della cooperazione salvifica viene sottolineata dal contributo della Perillo che chiama il rapporto con Dio nel cammino di santità un "epitalamio", un "canto di nozze" della creatura "sposata" con il suo Creatore e Redentore. Questo rapporto, pur essendo tipico di ogni persona credente, trova la realizzazione privilegiata nella vocazione femminile. Lo ha intuito bene Gertrud von le Fort, grande poetessa e teologa, amica di santa Edith Stein: Il dogma mariano, riassunto in una breve formula, indica la dottrina della cooperazione della creatura alla redenzione, «la capacità del cosmo di donarsi nella figura della donna sponsale»l4. Questo amore porta il mondo dalla croce alla gloria. Le donne sante hanno contemplato profondamente la figura di Maria che partecipa come tipo della Chiesa alla mediazione di Cristo per il mondo tutto intero. Un tale esempio può portarci, proprio oggi, tanta luce di cui abbiamo tanto bisogno.

Note

1 Mulieris dignitatem, 27.
2 Si veda A. BALDINI, Principio petrino e principio mariano ne "Il complesso antiromano di Hans Urs von Balthasar (Collana di Mariologia, 4), Lugano 2003.
3 Mulieris dignitatem, 27, nota 55, con riferimento a H. U. VON BALTHASAR,  Nuovi punti fermi, Milano 1980, 181.
4 P. LERSCH, Vom Wesen der Geschlechter, Munchen-Basel 19865 (19471).
5 CCC, n. 372: uomo e donna sono «uguali in quanto persone», ma «complementari In quanto maschio e femmina».
6 Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, n. 8: «L'eguale dignità delle persone si realizza come complementarità fisica, psicologica ed ontologica, dando luogo ad un'armonica "unidualità" relazionale, che solo il peccato e le "strutture di peccato" iscritte nella cultura hanno reso potenzialmente conflittuale». Per un approfondimento, cfr. M. HAUKE, Das Weihesakrament fur die Frau - cine Forderung der Zeit?, Siegburg 2004, 9-35; K. WESTERHORSTMANN, Die Kirche in der Defensive? Das aktuelle Schreiben der Kongregation fiir die Glaubenslehre uber die Zusammenarbeit non Mann und Frau in der Kirche und in der Welt (2004), in Sedes Sapientiae. Mariologisches Jahrbuch 10 (2006) 33-54.
7 Cfr. S. TWENTS, Frau sein ist mehr. Die Würde der Frau nach Johannes Paul II, Buttenwiesen 2001, 91-98.
8 Ne parla anche papa Giovanni Paolo II nella sua Catechesi Mariana del 27 marzo 1996 sotto il titolo "Donne impegnate nella salvezza del popolo". Soffermandosi tra l'altro su Ester, il papa la chiama "mediatrice" a causa della sua intercessione salvifica.
9 Collectio Missarum B. M. V., n. 20.
10 Marialis Cultus, n. 36.
11 Uno sguardo sulla presenza della Madre di Dio in Oriente, con alcuni esempi soprattutto della celebrazione eucaristica, viene offerto in UFFICIO DELLE FUNZIONI LITLRGI(HE DEL SOMMO PONTEFICE (a cura di), Liturgie dell'Oriente cristiano a Roma nell'Anno Mariano 1987-88. Testi e studi, Città del Vaticano 1990 (testi: 3-679).
12 J M. BOVER, La mediación universal de la "Segunda Eva en la tradición patristica, in Estudios Ecclesiasticos 2 (1923) 321-350; E. PERGOLA, La mariologia di san Germano, patriarca di Costantinopoli, Roma 1954,167-175; L. GAMBERO, Maria nel pensiero dei padri della Chiesa, Cinisello Balsamo 1991, passim (vedi indice S. v. "mediazione"); M. HAUKE, Marienlehre und Marienfrommigkeit bei den Heiligen der Vaterzeit, in 8edes Sapientiae. Marioiogisches Jahrbuch 6 (2002) 49-68, qui 51-54. 60s.
13 Lumen gentium, 65.
14 G. VON LE FORT, Die ewige Frau, Műnchen 1963, 14s. (tr. it. La donna eterna, Milano 19603).

 

Inserito Giovedi 15 Luglio 2010, alle ore 18:23:54 da latheotokos
 
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