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  Maria e la donna secondo la «Mulieris dignitatem» 
Donna

dal libro di Stefano De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana "Madre della Chiesa, Roma 1991, pp. 569-577.



La Lettera apostolica «Mulieris dignitatem» (= MD)è legata, oltre che al Sinodo sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa (1987), all'Anno mariano, come è detto espressamente all'inizio e alla fine del documento (nn. 2 e 31). L'impulso derivante dall'Anno mariano spinge ad inoltrarsi oltre l'evento transitorio per scoprire la «eterna verità sull'uomo, uomo e donna» e «l'eccezionale legame tra questa donna [Maria] e l'intera famiglia umana» (RM 2). La lettera ha ricevuto vasta risonanza extra e intra-ecclesiale, con valutazioni differenziate che vanno dal plauso incondizionato alla critica serrata. Una femminista cattolica afferma che la MD «costituisce una grande e solenne riconciliazione del cristianesimo con il femminile dell'umano, per antica tradizione oggetto invece di tabuizzazione, condanna, svalutazione»71. In genere prevalgono i giudizi positivi che salutano nella MD il primo documento della Chiesa cattolica dedicato ex professo alla questione femminile: «Nell'ambito del cattolicesimo potremmo dire che la MD sta al mondo femminile, come la Rerum novarum di Leone XIII (15. 5. 1891) sta al mondo operaio»72. Non sono mancate le obiezioni alla MD, per lo più fondate sul sospetto o pregiudizio che Giovanni Paolo II sia stato condizionato dalla cultura maschilista; questa spiegherebbe la sua insistenza sulle doti costitutive e sullo specifico femminile (vergine-sposa-madre), l'omissione del mea culpa per millenni di denigrazione della donna, il no al sacerdozio della donna73. A noi interessa cogliere nella struttura della MD le sue valenze mariane, in particolare quelle che fanno progredire il discorso marialogico, dopo avere stabilito il momento culturale in cui si colloca l'intero documento.

1. LA NUOVA AUTOCOSCIENZA FEMMINILE

La svolta della civiltà che va sotto il nome di post-moderno74 coinvolge anche il movimento femminista in una crisi di identità e di metodi. Ora si parla di «un altro femminismo»75, dopo quello del passato, che aveva percorso una triplice fase: a) riformista, volta a rivendicare l'uguaglianza sul piano culturale, professionale e politico; b) rivoluzionaria, propugnante i cambiamenti economici e sociali; c) anarchica, militante per il libero amore e le libere convivenze76. In tale itinerario si susseguono, ma intrecciandosi tra loro in una compresenza, l'istanza emancipatoria che muove alla ricerca della parità, quella separatista che privilegia la differenza e lo specifico femminile, e infine quella della reciprocità che favorisce l'uguaglianza nell'accoglienza della diversità77. Oggi in modo sempre più cosciente si cammina sulla via della riconciliazione tra uomo e donna per costruire insieme una società umana nella bipolarità sessuale accolta come ricchezza: «La riflessione femminista più matura in questa ricerca sottolinea l'uguaglianza e la diversità, l'unità nella varietà, la reciprocità, la genitorietà, superando le prospettive separatiste e discriminatorie, anche quelle al femminile»78. La MD si colloca in questa precisa temperie culturale di integrazione tra il femminile e il maschile, di reciprocità nella parità e nella differenza, ed apporta il suo autorevole contributo mediante la proposizione dell'antropologia biblica ed il riferimento, generalmente trascurato, alla figura di Maria che svela in modo eminente alla donna la sua dignità e vocazione.

2. VALENZE MARIOLOGICHE DELLA MD

Quantunque si ponga in continuità con l'enciclica Redemptoris Mater, la MD non appare sotto il segno della ripetizione, ma opera un progresso marialogico nel contesto di una «sorta di rilettura al femminile dell'historia salutis»79. È necessario evidenziare le valenze marialogiche innovative nell'ambito del ciclo storico-salvifico e dell'antropologia cristiana, che costituiscono la tela di fondo della MD.

A. Maria la Donna-Theotokos nel cuore della storia

Colmando una lacuna delle trattazioni sul femminile, che omettono generalmente il riferimento a Maria, Giovanni Paolo II punta subito il suo obiettivo, dopo le battute introduttive, sulla «Donna-Madre» (parte seconda, nn. 3-5). La motivazione inerente a questa precisa scelta consiste nella posizione centrale che la donna assume con Maria nel disegno salvifico di Dio. Infatti, poiché nella pienezza del tempo «Dio mandò il suo Figlio, nato da donna» (Gal 4, 4), l'incarnazione implica la presenza materna e consapevole di Maria «al punto chiave della storia dell'uomo sulla terra, intesa come storia della salvezza» (MD 3). Il papa ribadisce la partecipazione decisiva di Maria all'incarnazione, considerata centro della storia: «Proprio quella "donna" è presente nell'evento centrale salvifico, che decide della "pienezza del tempo": questo tempo si realizza in lei e per mezzo di lei» (MD 30).80 Ne consegue che non si può tracciare l'identità della donna senza riferirsi a quanto Dio rivela in Maria Theotokos come all'indispensabile orizzonte di comprensione: «Tale realtà [donna-Madre di Dio] determina l'essenziale orizzonte della riflessione sulla dignità e sulla vocazione della donna. Nel pensare, dire o fare qualcosa in ordine alla dignità e alla vocazione della donna non si devono distaccare il pensiero, il cuore e le opere da questo orizzonte» (MD 5). Nel considerare la donna di Nazareth, la MD opera una dilatazione di orizzonti che va al di là delle prospettive della Redemptoris Mater. Infatti il papa interpreta l'evento dell'incarnazione non solo all'interno della storia della salvezza del popolo d'Israele, ma anche «a partire dalla storia spirituale dell'uomo intesa nel modo più ampio, così come si esprime attraverso le diverse religioni del mondo» (MD 3). Ciò significa che nell'annuncio a Maria si ha «l'inizio di quella risposta definitiva, mediante la quale Dio viene incontro alle inquietudini del cuore dell'uomo» (MD 3). L'autorivelazione di Dio all'umanità consiste nella «imperscrutabile unità della Trinità... contenuta nelle sue linee fondamentali nell'annunciazione di Nazareth» ma essa implica anche la rivelazione della finalità ultima dell'esistenza umana, cioè «l'elevazione soprannaturale all'unione con Dio» che trova la massima espressione creaturale in Maria Theotokos (MD 3-4). La MD può quindi indicare nella donna di Nazareth la manifestazione della straordinaria dignità della donna. Ciò avviene ad un duplice piano: uno condivisibile con l'uomo, l'altro specifico per la donna: «Questa dignità consiste, da una parte, nell'elevazione soprannaturale all'unione con Dio in Gesù Cristo, che determina la profondissima finalità dell'esistenza di ogni uomo sia sulla terra che nell'eternità. Da questo punto di vista, la "donna" è la rappresentante e l'archetipo di tutto il genere umano: rappresenta l'umanità che appartiene a tutti gli esseri umani, sia uomini che donne. D'altra parte, però, l'evento di Nazareth mette in rilievo una forma di unione col Dio vivo, che può appartenere solo alla «donna» Maria: l'unione tra madre e figlio. La Vergine di Nazareth diventa, infatti, la Madre di Dio» (MD 4).
Questo modo di procedere del papa rompe la dicotomia dei paradigmi, propria di chi presenta Gesù come modello degli uomini e Maria come modello per le donne. Nell'annunciazione Maria è vista come «la rappresentante e l'archetipo» sia degli uomini che delle donne. Non viene però trascurato l'aspetto personalistico e biologico della donna-Theotokos, che implica «la piena partecipazione dell"'io" personale e femminile», in quanto la grazia porta a perfezione in Maria «ciò che è caratteristico della donna... ciò che è femminile» (MD 5). In questo senso il papa può affermare che Maria diviene «soggetto» del dialogo con Dio e dell'unione massima con lui: ella costituisce «l'archetipo della personale dignità della donna» (MD 5).

B. Maria nuova Eva segno dell'antropologia originaria

Si è osservato giustamente che nella MD  «il punto focale non è soltanto la connessione donna Maria e Maria come manifesto di autentica femminilità (cfr. RM 46), ma è il disegno del Creatore, che in principio ha posto in essere uomo e donna entrambi creati a sua immagine, entrambi esemplati sul mistero delle divine persone»81. In realtà la MD ritorna con molteplici variazioni al principio biblico dell'uomo creato maschio e femmina ad immagine di Dio (Gen 1, 27), che «costituisce l'immutabile base di tutta l'antropologia cristiana» (MD 6). Tale principio fonda la parità tra i due sessi: «L'uomo è una persona, in eguale misura l'uomo e la donna» (MD 6), ma insieme stabilisce «l'unità dei due» nella distinzione, perché «essere persona ad immagine e somiglianza di Dio comporta anche un esistere in relazione, in rapporto all'altro "io"» (MD 7). Si tratta di una comunione interpersonale che prelude alla rivelazione di Dio uno e trino. Storicamente parlando, tale comunione ha subito una rottura mediante il peccato, che ha «offuscato» e in un certo senso «diminuito» l'immagine di Dio nell'essere umano. Ne consegue che al posto della comunione subentra il dominio che strumentalizza: la donna in particolare «rimane svantaggiata e discriminata per il fatto di essere donna» (MD 10). Il Protovangelo (Gen 3, 15) annuncia la vittoria sul peccato mediante «"la donna", la progenitrice di colui che sarà il redentore dell'uomo». Poiché «si congiungono sotto il nome della donna le due figure femminili: Eva e Maria», la MD tratta del celebre confronto Eva-Maria che attraversa tutta la patristica.
Mentre ordinariamente ci si sofferma sulla contrapposizione Eva/causa di rovina - Maria/causa di salvezza, la MD riabilita Eva scorgendo in lei non solo la dimensione amartiologica, ma anche quella protologica del progetto di Dio sull'essere umano: «Eva, come "madre di tutti i viventi" (Gen 3, 20^), è testimone del "principio" biblico, in cui sono contenute le verità sulla creazione dell'uomo ad immagine di Dio e la verità sul peccato originale» (MD. Il progetto originario offuscato in Eva dopo il peccato torna a risplendere in modo definitivo in Maria «nuova Eva», che si trova all'inizio della nuova Alleanza come segno del superamento della contrapposizione tra uomo e donna: «Maria è testimone del nuovo "principio" e della "nuova creatura" (cfr. 2Cor 5,17). Anzi ella stessa, come la prima redenta nella storia della salvezza, è "creatura nuova" è la "piena di grazia" » (MD 11). Questa novità si comprende pensando alle «grandi cose» operate in lei dall'Onnipotente, che consistono non solo nel concepimento di Gesù, ma pure in «tutta la risorsa personale della femminilità» che si esprime «mediante un dono sincero di sé» (MD 11). La figura di Maria acquista un significato tipologico, in quanto secondo il papa ella «assume in se stessa e abbraccia il mistero della "donna", il cui inizio è Eva»; anzi in lei si attua «la rivelazione piena di tutto ciò che è compreso nella parola biblica "donna"», sicché si può affermare che «Maria è "il nuovo principio" della dignità e vocazione della donna, di tutte le donne e di ciascuna» (MD 11).

C. Nella Vergine-Madre il significato della maternità-verginità

Dopo aver trattato della prassi liberatrice di Gesù, nel cui insegnamento e comportamento «nulla si incontra che rifletta la discriminazione, propria del suo tempo, della donna» (MD 13), Giovanni Paolo II affronta il problema dello specifico della donna ricorrendo alla triplice funzione di madre-vergine-sposa. In questo campo la sensibilità femminista è quanto mai all'erta perché non tollera la riduzione dell'essere donna entro categorie biologiche82. Cosciente della delicatezza dell'argomento, il papa non rinuncia ad affermare, anche sulla base dell'analisi scientifica, «come la stessa costituzione fisica della donna e il suo organismo contengano in se la disposizione naturale alla maternità»; ma si premura di aggiungere che non bisogna limitarsi «ad un'interpretazione esclusivamente biofisiologica della donna e della maternità» (MD 18). Avanzando in profondità, la MD ribadisce che la maternità «è legata con la struttura personale dell'essere donna e con la dimensione personale del dono» (MD 18). Essa impegna più della paternità, in quanto «è la donna a "pagare" direttamente per questo comune generare, che letteralmente assorbe le energie del suo corpo e della sua anima» (MD 18).
L'esperienza di Maria come madre conduce la maternità ad ulteriori livelli. Essa è espressione del «dono sincero di sé» e della «accoglienza della vita», ma più ancora è finalizzata all'ordine dello spirito, cioè all'Alleanza eterna e definitiva in Cristo: la maternità «è segno dell'Alleanza con Dio... Tale è soprattutto la maternità della Madre di Dio» (MD 19), anche perché Maria partecipa al mistero pasquale con un dolore paragonato al travaglio del parto (cfr. Gv 16, 21). Questa partecipazione all'Alleanza deve estendersi ad ogni maternità umana ( MD 19).
Pure la verginità, seconda dimensione o strada della vocazione della donna, che assume nuova consapevolezza in Maria (MD 20), si comprende nell'ambito della sequela di Cristo e dell'antropologia cristiana. In base a questi due principi: essa «è un segno speciale del Regno di Dio che deve venire» e contemporaneamente «realizza il valore personale della propria femminilità, diventando "un dono sincero" per Dio che si è rivelato in Cristo [...], un dono sponsale» (MD 20).
La Vergine-Madre illumina anche il mistero della Chiesa caratterizzato esso pure dalla maternità e dalla verginità, sicché - come ha insegnato il concilio Vaticano II - «se non si ricorre alla Madre di Dio, non è possibile comprendere il mistero della Chiesa, la sua realtà, la sua essenziale vitalità» (MD 22).

D. Il principio mariano della Chiesa

La terza prerogativa del mistero della donna, la sponsalità, si radica nella realtà biblica della comunione tra l'uomo e la donna, «entrambi chiamati ad un amore di carattere sponsale» (MD 23). Tale amore sponsale, espressione dell'amore di Dio per la donna-sposa Israele, trova il suo coronamento nell'amore di Cristo per la Chiesa (Ef 5, 23-32). A questo punto inizia una diversificazione dei ruoli nella Chiesa, dove uomini e donne partecipano alla sua sponsalità nei confronti di Cristo Sposo. Essa avviene secondo «una dimensione simbolica», secondo cui «il simbolo dello sposo è di genere maschile». E ciò spiega perché Cristo abbia «in modo libero e sovrano», e non per adeguarsi alla cultura del suo tempo, chiamato solo uomini «al servizio sacerdotale» conferendo loro potere per l'eucaristia, che è «il sacramento dello sposo» (MD 26)83. Con ciò è stabilita la «dimensione petrina» o struttura gerarchica della Chiesa (MD 27). Con Maria, tutte le donne vengono così escluse dal sacerdozio ministeriale, come era stato stabilito dalla dichiarazione Inter insigniores (1976). Ma esse vengono con lei recuperate «nella gerarchia della santità», dove la donna Maria precede tutti nella via della santità: «In questo senso si può dire che la Chiesa è insieme "mariana" ed "apostolico-petrina"» (MD 27). Non si tratta di una santità solo interiore, perché tante donne nella storia della Chiesa «ebbero parte attiva ed importante [...] mediante i propri carismi e il loro multiforme servizio» (MD 27). La donna dovrà dunque segnalarsi «nel vero ordine dell'amore che costituisce la vocazione della donna stessa» (MD 30). E siccome Dio «affida l'uomo» alla donna, «soprattutto i nostri giorni attendono la manifestazione di quel "genio" della donna che assicuri la sensibilità per l'uomo in ogni circostanza» (MD 30). Maria ha dunque illuminato il «mistero della donna» e di questo la Chiesa ringrazia la SS. Trinità (MD 31).

NOTE
71 M. CRISTINA BARTOLOMEI, Una voce positiva ma ancora tutta maschile, in cnt suppl. al n. 23 (18. 12. 1990) sul tema: Al vaglio delle donne. Un'analisi a più voci della «Mulieris dignitatem», p. 10. Più avanti la stessa autrice bolla di «strabismo androcentrico» il parallelismo «tra l'identificazione in Cristo dell'analogato divino dell'uomo maschio e la proposta di Maria come analogato della donna nell'area prossima alla divinità» (p. 12).
72 A SERRA, La «Mulieris dignitatem». Consensi e dissensi, studio da pubblicare in Marianum 53 (1991). Ringrazio l'autore per l'autorizzazione a citare questo studio. Tra i commenti alla MD, cfr. AA. VV., Dignità e vocazione della donna. Per una lettura della «Mulieris dignitatem», Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 1989; Famiglia oggi 38 (1989) pp. 59-84; AA. VV. La dignità della donna, Roma, Logos, 1989: Rivista di scienze dell'educazione 27 (1989) 1, pp. 11-66; Presenza pastorale 49 (1989) 1, pp. 94; AA. Vv., Essere donna. Studi sulla lettera apostolica «Mulieris dignitàtem» di Giovanni Paolo II, Leumann, LDC, 1989; AA. Vv., Donna: genio e missione. Atti del contegno nazionale... sulla ..Mulieris dignitatem~ (Roccaporena, 1-3 giugno 1989), Milano, Vita e pensiero, 1990; AA. Vv., Come si manifesta in Maria la dignità della donna, Roma, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», 1990; J. RATZINGER - E. GÖSSMANN, Il tempo della donna. Sulla lettera apostolica di Giovanni Paolo Il «Mulieris dignitatem», Brescia, Queriniana, 1990.
73 Per queste critiche cfr. per esempio, oltre la citata cnt, alcuni interventi di Progetto donna 7 (1989) 2-3, pp. 64.
74 Cfr. F. JAMESON, Il post-moderno o la logica culturale del tardo capitalismo, Milano, 1989; G. VATTIMO, La f ine della modernità, Milano, Garzanti, 1983.
75 M. HENDRICXX, Un autre femminisme? in Nouvelle revue théologique 112 (1990) pp. 67-79.
76 Ivi, pp. 76-77.
77 Cfr. G. P. DI NICOLA, Uguaglianza e differenza. La reciprocità uomo donna, Roma, Città nuova 1988; C. MILITELLO, Dall'uguaglianza alla reciprocità nella Chiesa, in AA. Vv., Maschio-femrmina: dall'uguaglianza alla reciprocità, Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline, 1990, pp. 156-169.
78 M. FARINA, La «Mulieris dignitatem»: il progetto di Dio appella ad una nuova autocoscienza femminile. Approccio teologico-fondamentale, in Rivista di scienze dell'educazione 27 (1989) 1, p. 25.
79 P. VANZAN, Genere letterario e linee biblico-teologiche della «Mulieris dignitatem» di Giovanni Paolo II, in AA. VV., Donna: genio e missione, Milano, Vita e pensiero, 1990, p. 61. L'importanza marialogica della MD è percepita da E. FRANCHINO, Femminilità come profezia, in Settimana 9. IC. 1988, p. 8: «Questa lettera apostolica, senza dubbio, è uno dei grandi documenti mariani».
80 Questo pensiero coincide con quello di S. Luigi M. da Montfort, che afferma: «Il Figlio di Dio si è fatto uomo per la nostra salvezza, ma in Maria e per mezzo di Maria" (Trattato della vera devozione a Maria, n. 16).
81 C. MILITELLO, La donna «segno dei tempi»? Linee evolutive dalla «Pacem in terris» alla «Mulieris dignitatem», in Riparazione mariana 74 (1989) 4, p. 6.
82 La reazione alle affermazioni del papa è immediata: «E c'è chi ancora una volta stabilisce, circoscrive e confeziona il loro essere donna: vergine-sposa-madre, ovvero sancisce in molti casi la loro schiavitù» (Lidia Giorgi, pastore battista); «Il fondamentale motivo di disagio nei confronti del recente documento pontificio è proprio il fatto che in esso le donne sono ancora una volta riassunte sotto l'universale-donna, identificato esaurientemente dal suo incarnare il femminile dell'umano, a sua volta specificato dalla biologia sessuale e dalla destinazione alla procreazione» (M. Cristina Bartolomei, teologa cattolica). Ambedue le affermazioni si trovano in cnt sopra citato, pp. 9.
83 si discute da taluno sul valore probativo delle argomentazioni addotte per escludere le donne dal sacerdozio ministeriale, pur riconoscendo al magistero della Chiesa il compito di definire la questione.

 

Inserito Sabato 7 Maggio 2011, alle ore 19:20:12 da latheotokos
 
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