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  Assunta nella gloria 
Dogmi

dal libro di Cettina Militello, Mariologia, Piemme, Casale Monferrato 1993, Manuali di base n. 27, pp. 77-90.



Le stesse istanze, che spingono la comunità ad identificare Maria come la «tutta santa» e dunque a proiettare in lei, sin dal suo concepimento, la condizione di grazia esigita dalla sua divina maternità, sono alla base della domanda, via via più esplicitamente posta sulla fine della madre di Dio e sulla sua sorte oltremondana. Sono istanze che cominciano ad affacciarsi in seno alla comunità a partire dal III secolo; avranno una prima risposta nella festa liturgica della dormitio Mariae, nei testi omiletici e negli apocrifi che narrano la fine terrena di Maria e il suo ricongiungersi, al Figlio, anima e corpo. Diffusi anche in Occidente, avranno una accoglienza dottrinale incerta; non così nella fede e nel culto popolare.
La definizione dommatica dell'assunzione di Maria, benché richiesta a partire dal secolo XVIII, appartiene al nostro secolo (XX secolo). Promulgata fuori da una assise conciliare, in una contestualità di disunione delle chiese, comporterà, come il dogma dell'immacolata concezione, l'accrescersi del contenzioso ecumenico. L'Oriente infatti, che celebra la dormitio, pur non sostanziandola teologicamente con le categorie antropologiche dell'Occidente, vedrà nella «nuova» promulgazione dommatica un ulteriore elemento di rottura. Le chiese evangeliche, da parte loro, vi vedranno un ulteriore segno di quel massimalismo mariologico, lesivo della singolarità di Cristo, già contestato dai padri della Riforma.


Verso la definizione dogmatica


La pietà popolare

Abbiamo più volte osservato come il dogma mariano si sviluppi sull'onda lunga di una crescente pietà popolare indirizzata a Maria. Il popolo di Dio le si rivolge invocandone l'aiuto in tempi assai antichi, come prova la preghiera «Sub tuum praesidium». Gregorio di Nazianzo, ad esempio, ricorda la preghiera che la vergine Giustina le indirizza, prima del martirio. Epifanio, da parte sua, non manca di stigmatizzare in seno a questa pietà quelle forme che tendono a tributarle gli stessi onori resi nell'area mediterranea alle dee madri. Per la verità non è del tutto chiaro se le colliridiane, dette così perché offrivano in sacrificio a Maria dei pani (collyrida), si collocassero in un alveo pagano o se, invece, non fossero la punta emergente di una sorta di femminismo ante litteram, che si appropriava di Maria anziché contestarla. Comunque sia, il culto «ortodosso» si indirizza a Maria. La testimonianza più rilevante ci viene dall'inserimento di Maria nell'anafora, prima in Oriente e poi in Occidente. La lettura dei vangeli dell'infanzia, l'organizzarsi del ciclo del natale, e l'istituzione delle altre feste «mariane», comportano che ella divenga oggetto di attenzioni omiletiche, che ci testimoniano insieme la domanda del popolo di Dio e le risposte via via ad esso offerte.

Le testimonianze più antiche

Ancora Epifanio, nella seconda metà del IV secolo, scrive di non sapere nulla sulla sorte finale di Maria, né di avere mai sentito parlare di una sua tomba. «La Scrittura - egli dice - ha mantenuto un silenzio completo a causa della grandezza del prodigio, per non colpire con uno stupore eccessivo lo spirito degli uomini. Per parte mia non oso parlarne. Conservo tutto ciò nel mio pensiero e taccio». In verità Epifanio continua col dire che stante Lc 2,35 dovrebbe supporsi che Maria abbia subito il martirio e da Ap 12, 14 che ella sia stata trasferita da viva in cielo. Egli conclude affermando che la Scrittura ha taciuto per riverenza, per tagliar corto ad ogni pensiero superfluo. «È morta? Lo ignoriamo» (Panarion 78, 10-11; PG 42, 716 A). La festa dell'Hypapante - la nostra glorificatio Mariae, popolarmente «candelora» - comportava la lettura del versetto relativo alla spada che avrebbe trafitto il cuore di Maria. Proprio commentando questo brano alcuni omileti affermavano che Maria aveva subito il martirio, altri, negandolo, avanzavano l'ipotesi della sua immortalità. Timoteo di Gerusalemme, s. Efrem sono di quest'avviso.

Gli apocrifi assunzionisti

Al quesito sulla sorte finale di Maria, rispondono con i tratti fantasiosi ad essi propri, gli apocrifi assunzionisti. Gli studiosi li collocano verso la fine del v secolo, anche se si ipotizzano stesure più antiche. Si tratta della Dormizione di S. Maria madre di Dio, attribuito a S. Giovanni il Teologo e del Transito della beata vergine Maria di Giuseppe di Arimatea. Il frasario lascia intravvedere una matrice giudeo-cristiana. Questo dato giustificherebbe il silenzio patristico dei primi tre secoli sulla sorte finale di Maria, la perdita della memoria di una casa di Maria e di Giovanni in Gerusalemme e, soprattutto, l'omissione, nei racconti di viaggio di illustri pellegrini, dello stesso Girolamo, di una chiesa dedicata alla dormizione. Gli apocrifi successivi variano di poco il racconto. Lo schema narrativo prevede un angelo che annuncia a Maria la sua prossima fine; l'ansia di Maria alla notizia; l'arrivo dai quattro punti della terra di tutti gli apostoli, Pietro Giovanni e Paolo per primi. Segue il racconto della morte e delle onoranze funebri; l'episodio dei giudei increduli che disturbano il corteo; la sepoltura. Cristo viene ad accogliere l'anima di Maria, ma il corpo che lo ha generato si duole d' esserne separato. Allora anch'esso viene portato in cielo. Su questo ultimo punto non mancano le varianti. In ogni caso, ciò che gli assunzionisti trasmettono è il prodigio che si sarebbe accompagnato alla morte di Maria, il cui corpo non avrebbe conosciuto la corruzione.

Le testimonianze dei secoli VI-X

Il salto di qualità, l'attenzione esplicita alla assunzione, appartiene al secolo VI. Non solo per il fissarsi in Oriente della festa, ma anche per la vasta produzione omiletica che ad essa si accompagna, sorretta anche dalle narrazioni apocrife. In particolare la festa sembra essere sorta a Gerusalemme. Qui il 15 agosto era attestata una celebrazione presso la chiesa, fatta costruire dall'imperatrice Eudossia nel Getsemani, che si credeva sorgesse sul luogo della morte della vergine. In ogni caso questo fu il significato assunto dalla celebrazione. A trasferirla a Costantinopoli, alla fine del vi secolo fu l'imperatore Maurizio, che la diffuse in tutto l'impero. Nello stesso periodo, o all'incirca, la festa del transito di Maria è attestata in altre chiese orientali. Benché non sia chiaro il contenuto della festa che oscilla tra transito, dormizione e risurrezione, dobbiamo proprio alla tradizione liturgica l'apporto fondamentale per il discorso di fede successivo.

Dal secolo VII al secolo X

Teotekno di Livia, Giovanni di Tessalonica, Modesto di Gerusalemme, Germano di Costantinopoli, Andrea di Creta, Giovanni Damasceno, Cosma il Melode, Teodoro Studita: questi i nomi di alcuni omileti orientali ai quali dobbiamo un primo nucleo di riflessione teologica attorno alla dormizione. Teotekno di Livia, ad esempio, dice che Maria è stata assunta in cielo anima e corpo. Oltre al termine tradizionale koimesis (dormitio), usa analepsis, metastasis e altri ancora, tutti nel senso della assunzione o della trasformazione di Maria. I motivi addotti da Teotekno, e poi dagli altri omileti, sono di natura teologica e di convenienza. Se Cristo asceso al cielo garantisce ai suoi santi il regno dei cieli, a maggior ragione ha aperto questo regno a colei che lo ha generato. Il corpo divinizzato, incorrotto, santificato di Maria era conveniente che, affidato per breve tempo alla terra, venisse assunto in cielo unitamente all'anima. Anche Modesto di Gerusalemme invoca quale motivo teologico la somiglianza di Maria a Cristo che si estende anche nella sorte del suo corpo; quanto al motivo di convenienza, colei che è stata madre di Dio e sempre vergine è stata anche resa incorrotta e congiunta al corpo nella sua incorruttibilità. L'omiletica non scioglie ancora il «come». Alcuni parlano di assunzione anche con il corpo (Giovanni Damasceno, ad esempio), altri di doppia assunzione l'anima in cielo, il corpo nel paradiso terrestre; o, genericamente si avvalgono del termine metastasis (mutamento). Nell'insieme l'omiletica bizantina non elabora risposte certe.
Anche in Occidente accanto ai fautori dell'assunzione stanno altri che asseriscono di ignorare quale sia stata la sorte finale di Maria. Tra di essi Isidoro di Siviglia e Beda il Venerabile. Ciò non impedisce che la festa della dormizione sia in Roma celebrata sin dal secolo VII e che da Roma passi in Francia, presso la corte carolingia con il titolo di assuptio sanctae Mariae. Da questo momento in poi l'Occidente porrà l'accento sulla resurrezione del corpo di Maria. Si tratta comunque di «pia sentenza», non fondata sulla Scrittura, né sulla tradizione patristica.
Il Medioevo latino conosce diverse redazioni del Liber transitus sanctae Mariae. Tuttavia, il suo credito è minore a ragione di un altro apocrifo, attribuito a Girolamo, che cominciava con le parole Cogitis me; in esso si asseriva che Maria corpora migravit, senza mai dire però cum corpore o corporaliter. L'apocrifo dissentiva dal Transitus e ne vietava la lettura. A parte altri scritti, ebbe influenza opposta un altro apocrifo, il Liber de assumptione heatae Mariae virginis, attribuito allo Pseudo-Agostino. Vi si affermava che la carne di Cristo mutuata da quella di Maria era sfuggita alla condizione mortale, inflitta come condanna ai progenitori; Maria che non ha condiviso la sorte di Eva (ha partorito senza dolore), se pure ha conosciuto la morte non ne è rimasta prigioniera; se è stata preservata la verginità di Maria, perché non supporre che anche il suo corpo sia sfuggito alla corruzione? Tutte ragioni per affermare che Maria è in cielo anima e corpo.

Dal secolo X al secolo XX

Lentamente prevalse il peso di quest'ultimo scritto. Tra quelli che ne accolsero le motivazioni lo stesso Tommaso d'Aquino nella Summa Theologica, III pars, quaestio 27, art. 1. Alberto Magno aveva già fatto proprie le argomentazioni dello Pseudo-Agostino. Le avrebbe accolte anche Bonaventura. Su questo dogma, almeno, la scuola domenicana e quella francescana non sarebbero entrate in conflitto. Jacopo di Varazze scriverà nella Leggenda aurea - una sorta di centone che accoglie anche la bizantina Historia Eutymiaca - che Maria è stata assunta integra in anima e corpo, così come piamente crede la Chiesa. La residua flessione di opinioni cede per motivi apologetici al rifiuto della pia credenza opposto dalla Riforma. Nei secoli che seguono comincia il movimento di petizione inerente la promulgazione dommatica. La raccolta di questo materiale fa emergere il consenso «moralmente unanime» del mondo cattolico. La domanda che Pio XII indirizza ai vescovi cattolici chiedendo se l'assunzione può essere definita e se essi desiderano, assieme ai loro fedeli, che sia definita, avrà risposta larghissimamente positiva.


La «Munificentissimus Deus»


Promulgata il 1° novembre 1950 la Munificentissimus Deus ha alle spalle un travaglio compositivo ancora più complesso della Ineffabilis Deus. Sembravano infatti mancare del tutto quegli elementi di fondazione necessari all'enunciato dommatico. Inesistente la prova biblica, insufficiente la prova patristica, insufficiente la tradizione liturgica (attesta, non fonda), insufflante il solo sensus fidelium, restava soltanto di correlare insieme le diverse verità mariane per ricavarne un asserto fondato.

La struttura

La bolla parte dai privilegi di grazia di Maria, dal desiderio della Chiesa, dalla consonanza di vescovi e fedeli, dalla testimonianza offerta dalla liturgia, dall'insegnamento dei Padri e dei teologi. Accoglie paragoni e allegorie presenti nella testimonianza della tradizione, invoca Gn 3,15, afferma che la definizione costituisce una benedizione dell'umanità, la promulga con le parole: «.... pronunciamo, dichiariamo e definiamo essere dogma da Dio rivelato che: l'immacolata madre di Dio sempre vergine Maria, terminato il corso della sua vita terrena, fu assunta alla gloria celeste anima e corpo». Seguono le esortazioni conclusive (DS 3903).

Temi biblici

Si ripropone quanto già detto relativamente alla immacolata concezione. La Munificentissimus Deus non può invocare la Scrittura se non nel tramite della interpretazione dei Padri e dei teologi. La Scrittura è dunque il fondamento ultimo, nel senso che le loro sentenze e le loro riflessioni se ne alimentano e non vi si oppongono. I testi evocati rinviano innanzitutto al Protovangelo e dunque al parallelismo Eva-Maria e Adamo-Cristo - accomunata nella lotta contro il serpente antico, Maria ne consegue la vittoria unitamente al Figlio, donde la glorificazione del suo corpo verginale - (cfr. Gn 3,15); al motivo di convenienza legato alla legge e dunque all'onore da rendere ai genitori (cfr. Es 20, 12); all'onore dovuto a colei che è stata santuario del Signore; luogo del suo riposo, sua arca (cfr. Is 60, 3; Sal 132, 8); a Maria quale regina assisa alla destra del re (Sal 45, 10.14-16); alla sposa del Cantico (Ct 3, 6); alla «piena di grazia... benedetta tra le donne» (Lc 1, 28);e finalmente alla donna «vestita di sole» di Ap 12. La ricerca esegetica ha individuato la figura della regina madre, la ghebirah. Il termine che ricorre nel Sal 45, non è esattamente questo ma segal. Ci si chiede se la regina assisa alla destra sia la regina madre o la regina sposa. È più probabile la prima interpretazione. L'AT attesta il ruolo singolare della madre del re nella dinastia davidica. Si suole portare ad esempio il diverso atteggiarsi di Betsabea di fronte a Davide (gli si prostra e lo chiama: «mio signore») e di fronte al figlio Salomone, che al contrario si alza, si prostra dinanzi alla madre e la fa sedere sul suo trono (1 Re 1, 15-21; 2, 12-20). In Maria, madre del re (cfr. Mt 2,11), la ricerca attuale coglie anche la suggestione veterotestamentaria della ghebirah. Non solo nel suo intercedere a favore del popolo, ma nel suo partecipare alla gloria del Figlio. «Sedere alla destra», come prova la richiesta dei figli di Zebedeo (cfr. Mc 10,37), è partecipazione somma alla gloria messianica. Il ricorso ad Ap 12 nella Munificentissimus Deus ci consente anche di evocare questo luogo biblico, largamente usato in chiave mariologica, oggi prevalentemente colto nel suo significato ecclesiologico. Certo, è possibile superare la difficoltà se ancora una volta si pongono in contiguità Eva- Maria e la Chiesa. La polarità Eva-Chiesa, propria di questo brano, recupererebbe così indirettamente, ma non immotivatamente l'interpretazione mariana della pericope a tutt'oggi recepita nell'uso liturgico - è la prima lettura nella solennità dell'assunzione. Ap 12 trascrive Gn 3, 15 in chiave cristologico-ecclesiale. La donna è la Chiesa; le dodici stelle le tribù dell'antico Israele e il popolo della nuova alleanza; il drago è l'antico serpente; il travaglio del parto non inerisce a una nascita ma alla passione e risurrezione del Signore. Ovvero, secondo altra suggestione, la donna è ogni Chiesa che soffre nel generare Cristo e a condurlo a pienezza. Maria si ricollega alla donna di Ap 12, ricondotta all'interno della comunità ecclesiale. E presente ai piedi della croce, al dramma dell'«ora»; è figura simbolica del popolo di Dio, è la figlia di Sion; partecipa a tutta intera la fatica della comunità nel generare Cristo; è finalmente colei che meglio esprime la condizione della Gerusalemme celeste, sposa immacolata dell'Agnello, partecipe della sua gloria.

Temi teologici

La Munificentissimus Deus legge l'assunzione di Maria al cielo, anima e corpo, come conseguenza ultima del legame indissolubile tra Gesù e la Madre. Tale legame è tutt'uno con la divina maternità, sia che lo si legga sul piano fisico - investe la carne che Cristo mutua da Maria, sicché è poi impensabile che tale rapporto si sovverta -; sul piano psichico - la mutualità, la corrispondenza affettiva reciproca della madre e del Figlio -; sia che lo si legga sul piano morale - la analogia Nuova-Eva Nuovo-Adamo, importa che Maria consegua interamente la gloria meritata dal Nuovo Adamo, vincitore della morte. L'assunzione di Maria è coronamento degno della sua totale santità ed esenzione dalla colpa, coronamento della sua integrità verginale. Maternità, verginità, santità esigono insieme che ella partecipi nella globalità della sua persona alla gloria del Figlio. La formula della definizione non entra in merito all'opinabile o al disputato. Elude la questione della morte di Maria. Parlando di «assunzione» non mette sullo stesso piano Maria e Cristo, la cui ascensione è frutto immediato e diretto della gloria che egli ha meritato presso il Padre. È la potenza del Figlio «glorificato» che attrae ed innalza verso di se la madre. Manca nella Munificentissimus Deus ogni accenno ad una lettura ecclesiologica della assunzione di Maria. La sensibilità degli anni '50, interamente condizionata dall'enfasi del privilegio, non coglie ciò che il Vaticano II con autorevolezza additerà nel mistero dell'assunzione: «La madre di Gesù, come in cielo, glorificata ormai nel corpo e nell'anima, è immagine e inizio della chiesa che dovrà avere il suo compimento nell'età futura, così sulla terra brilla ora dinanzi al peregrinante popolo di Dio quale segno di sicura speranza e di consolazione, fino a quando non verrà il giorno del Signore» (LG 68).


La riflessione contemporanea

Si è già accennato al disagio inerente il dogma dell'assunta, tanto da parte evangelica che da parte ortodossa. Due, al di là del problema ecumenico, i problemi aperti il primo inerisce lo sviluppo del dogma; il secondo l'«escatologia intermedia». I1 dibattito suscitato dalla promulgazione del dogma dell'assunta ha incrementato la riflessione dei teologi sulla storicità della rivelazione e sulla sua trasmissione. Superato lo schema del passaggio dall'implicito all'esplicito si tratta di mostrare come tale verità appartenga alla «fede attuale» della Chiesa. La penetrazione della rivelazione nella Chiesa è un processo essenzialmente soprannaturale che avviene sotto la guida dello Spirito santo e con il concorso di tutte le componenti del popolo di Dio. Accanto alla ricerca inerente lo sviluppo del dogma, va tenuto presente il contributo dato, sul sorgere delle tradizioni sulla fine terrena di Maria, dalla ulteriore ricerca sugli apocrifi e dagli scavi archeologici. Non soltanto sono emersi diversi rifacimenti della chiesa del Getsemani, ed è stata scoperta una convergenza di carattere topografico tra la descrizione degli apocrifi e questi reperti più antichi, ma andando oltre le date ipotizzate da Wenger, che fissava il prototipo del Transitus ai sec. V-VI, si è ipotizzato un testo arcaico del II secolo Come abbiamo già accennato il prevalere di elementi teologici giudeo-cristiani e la polemica verso queste comunità spiegherebbe il silenzio su un luogo di culto da essi gestito. Non tutti concordano su questa ipotesi non priva di suggestione. E. Testa, poi, studiando gli apocrifi del Transitus li ha catalogati in tre gruppi successivi: un primo avrebbe sottolineato la traslazione di Maria dal sepolcro al Paradiso terrestre; un secondo ne avrebbe sottolineata la morte considerata il dies natalis in polemica con il monofisismo estremista; un terzo ne avrebbe sottolineata l'assunzione.
Il secondo problema è costituito dalla riflessione recente sulla escatologia e in particolare dal dibattito sulla escatologia intermedia. Diversi teologi, sia evangelici che cattolici, si sono aperti alla ipotesi di una resurrezione immediata dei corpi e quindi alla loro immediata glorificazione. Tutto ciò ha ovviamente un pesante riflesso nella comprensione del dogma dell'assunzione, riconducendosi Maria, senza alcun privilegio, alla condizione di tutti i credenti. Il dibattito sulla escatologia intermedia è nato nel secondo decennio del nostro secolo (XX secolo) in area evangelica. Esso può ricondursi al quesito: immortalità dell'anima o resurrezione corporea? Le spinte erano soprattutto di ordine antropologico. Ben presto a quest'ordine di problemi si aggiunse la ricognizione sul dato biblico e la localizzazione in esso di diversi modelli interpretativi del passaggio alla vita oltre la morte. Per ciò che concerne la mariologia, il primo ad affermare la risurrezione immediata di Maria al momento della morte è stato, già negli anni '50, tra i cattolici, O. Karrer. Alla fine degli anni '60, D. Flanagan facendo proprie le tesi della Lumen gentium ma ancorandole al rifiuto della escatologia intermedia ha affermato che l'enunciato dommatico non presenta l'assunzione di Maria come sua singolare grazia e privilegio né asserisce in assoluto che ella sia l'unica ad essere stata glorificata. Il dogma legge piuttosto la gloria di Maria come indice del futuro della chiesa pellegrina e della condizione già presente della Chiesa celeste. «Maria assunta incorpora nella sua persona la Chiesa gloriosa e ne è l'espressione personale e perfetta... Essa esprime ciò che questa Chiesa è...». Al dibattito vivace degli anni '70 ha risposto la Congregazione per la dottrina della fede con un documento emanato nel 1979 (Lettera su alcune questioni concernenti l'escatologia). In esso sono state riaffermate le tesi tradizionali sulla escatologia intermedia asserendosi il sussistere dell'io umano, pur mancando del completamento del suo corpo. Quanto a Maria vi è stato ribadito il privilegio della glorificazione corporea, anticipo del destino che attende tutti i credenti.
Alla assunzione di Maria secondo l'antropologia e la escatologia contemporanea è stato interamente dedicato, nel 1985, un fascicolo della rivista «Ephemerides Mariologicae». In esso, i diversi autori, dopo aver ricusato sia una visione antropologica dicotomica che una visione antropologica di tipo materialista, e dunque aver fortemente affermato la globalità antropologica del soggetto umano, insistono sulla assunzione come chiamata a sé di tutta la persona. L'assunzione di Maria sarebbe l'esito ultimo e pieno della sua vocazione. Se ciò si riconduce all'universale orizzonte umano cade la difficoltà sul dogma come rivelato. L'assunzione di Maria non caso privilegiato ed eccezionale, ma dato ecclesiale e universale.
Crediamo che il nodo inerente l'assunzione sia nodo ecclesiologico, prima e più che mariologico. I quesiti di carattere antropologico, ma anche pastorale, posti dalle tesi dell'escatologia intermedia, sciolti in un modo o nell'altro, ma certamente rinunciando a ogni dualismo residuo o ad ogni residuo «materialismo», ci riconducono alla contestualità più larga dell'evento ecclesiale. È il dato ecclesiologico quello privilegiato al Vaticano II. Maria vi è presentata come proto ed eschaton, principio e compimento della Chiesa, della comunità credente. Nel riconoscerla già partecipe della gloria del Figlio, la comunità si nutre di speranza, guarda a lei come specchio nel quale è definitivamente compiuto ciò cui essa anela, il congiungersi finale al suo Signore. Anima e corpo sono termini relativi, culturali, via via legati a ciò che di tempo in tempo filosofia, teologia, scienze umane proiettano in essi. Sappiamo, e lo prova la dicitura della bolla, lo abbiamo già sottolineato, che la gloria inerisce la persona di Maria, la sua globalità di soggetto, chiamato a corrispondere al suo Creatore. L'assunzione, la partecipazione piena alla gloria del Figlio, è la risposta sovrabbondante con cui il Creatore fa eco alla risposta piena, totale, radicale della creatura Maria. E straordinaria la sua risposta, ed altrettanto straordinario è il compiacimento, il rallegrarsi del Padre, del Figlio dello Spirito, in colei che con sovrabbondanza ha trafficato il suo nome di grazia. Che la sua sorte sia quella che tutti ci attende, è quanto appunto speriamo. La realtà della morte, l'esperienza del tempo e l'aspettativa dell'eterno, hanno per noi peregrinanti la valenza del mistero. Sono soglie cui ci affacciamo cercando una risposta, che sappiamo già piena, già vissuta, già disvelata in Maria, principio e compimento della comunità credente.

 

Inserito Lunedi 27 Giugno 2011, alle ore 10:41:39 da latheotokos
 
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DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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