Dallo studio di Nicola Bux, "Maria nella eucologia bizantina", in Rivista Liturgica, Anno LXXXV, n. 2-3- marzo - giugno 1998: La Theotokos nel dialogo ecumenico,  pp. 373-376 (tutto l'assunto pp. 363-376).

Tra la verginità e la materna intercessione si colloca l'entrata della Vergine «nel luogo del suo riposo» - secondo l'espressione del salmo 131 per l'arca dell'alleanza - avvenuta con l'assunzione. Questo evento ancora oggi viene celebrato da tutti i calendari cristiani il 15 agosto, data dell'antica festa gerosolimitana del Káthisma: essa commemorava - secondo la testimonianza del vangelo apocrifo di Giacomo (II secolo) - la sosta della Vergine con san Giuseppe, che si era seduta per riposare, affaticata per l'imminenza del parto, sulla strada tra Gerusalemme e Betlemme, a circa tre miglia dalla città di Davide. La pietra che ricorda l'evento, dal V secolo era venerata all'interno di una chiesa ottagonale, i cui resti sono stati messi in luce da recenti scavi. Tra le testimonianze liturgiche gerosolimitane vi è l'omelia di Esichio di Gerusalemme, in cui e gli afferma: «Sorgi, Signore, e vieni al tuo riposo, tu e l'arca della tua santificazione: evidentemente la Vergine, la Madre di Dio. Poiché tu sei la perla, a buon diritto lei è l'arca. Se tu sei il sole, necessariamente sarà nominata cielo la Vergine. Se tu sei il fiore incontaminato, la Vergine allora sarà pianta di incorruzione, paradiso di immortalit໲⁴.
Si può immaginare come sia stato facile applicare poi queste espressioni alla memoria della Koìmesis della Madre di Dio, la dormizione, avvenuta a Gerusalemme, secondo il Transitus Beatae Mariae Virginis²⁵. Dal V secolo nella Città Santa si cominciò a celebrare la festa il 15 agosto; fu estesa tra il VI e VII secolo in Oriente e in Occidente. L'assunzione - e la dormizione (la morte secondo gli orientali) che la precede - avviene in grazia della perpetua verginità e della maternità divina di Maria. Infatti, nella prima ode del Mattutino della festa della Dormizione, la liturgia bizantina riprende il salmo 132,8: «Levati,o Signore, vieni al luogo del tuo riposo, tu e l'arca della tua potenza: seguendo il Figlio, tu ti sei sottomessa alle leggi della natura e dopo la sua morte risusciti, per vivere eternamente col tuo Figlio».
Allo sticherárion del primo tono dei Vespri: «O Pura. in questi giorni tu sei trasportata dalla terra al cielo».
La lettera di san Paolo a Filemone (2.5-11), propria dell'ufficio della Koìmesis, evidenzia l'abbassamento, l'umiliazione (kénosis), a cui il Padre aveva guardato, secondo l'espressione del Magnificat, e che la Vergine ha condiviso oltre che col Figlio, con lo Spirito Santo. Questo aspetto va considerato con attenzione, onde non aver timore di affermare che lo Spirito Santo venga sulla Chiesa anche per intercessione della Vergine (per Mariam): la dignità della Madre di Dio infatti è proclamata simultaneamente alla divinità dello Spirito. Cosi come nella Pasqua del Figlio si celebra la signoria dello Spirito che lo ha risuscitato dai morti, inaugurando la Pentecoste pasquale. Inoltre, va ricordato che, per la teologia ortodossa, nel giorno di Pentecoste si celebra tutta la Trinità, quasi per ricapitolare l'opera congiunta delle tre persone nella creazione, incarnazione, redenzione e parusia.
Lo Spirito Santo ha effuso il dono della sapienza in modo particolare nel ministero della Vergine sapiente che, quale sposa insieme a Giovanni il Precursore, «amico dello Sposo», intercede per la salvezza in modo supplichevole (déesis) dallo Sposo, l'Agnello. È insieme allo Spirito che, quale tipo della Chiesa, sposa dell'Agnello, come dell'anima cristiana, la Vergine «orante» invoca: «Vieni, Signore Gesù».
La morte di Maria non è una necessità come tutti gli uomini, ma ha solo valore paradigmatico, costituisce la kénosis, come quella di suo Figlio, per indicare ancora una volta in lui la via del cielo. Questo è anche il senso dell'Odigitria. Il manto regale e immacolato che lei, secondo i bizantini, ha lasciato nel sepolcro, simboleggia la protezione dei peccatori e l'esortazione a fidarsi di Dio. Ella è, con il Figlio, primizia e gloria dei risorti con l'ascensione al cielo in anima e corpo.
La trasfigurazione della carne di Maria è, secondo Teodoro Studita, il ritorno alla luce solare di Cristo; in lei la Chiesa festeggia il suo destino finale. Maria è la «luna» che si immerge con l'assunzione nello splendore di Cristo «sole», proprio come la Chiesa che riflette in se stessa la luce di Cristo²⁶. «La Vergine madre del genere umano - ha detto S. Bulgakov - resta in cielo trasfigurata. Ella santifica tutto il mondo naturale, in lei e per mezzo di lei l'universo arriva alla sua trasfigurazione»²⁷.
Dunque, Maria racchiude tutto il mistero dell'economia²⁸, è la corona dei dogmi, cioè di tutte le verità di fede. Il suo rapporto ontologico con lo Spirito Santo, Panághon, ne fa la Tuttasanta, la Panaghìa, come soprattutto amano chiamarla gli orientali. La Vergine di Nazareth fu salutata dall'angelo, quale piena di grazia, cioè di Spirito Santo. Egli discende per farne la dimora santissima da cui prenderà forma la carne di Gesù. L'atto creativo dello Spirito - in  unione col Padre e col Figlio - è di dare forma divina, con la parola di Gesù, a ogni carne e materia; di transformare nel mistero di Gesù uomo-Dio. La modalità. perciò, con cui l'uomo può raggiungere il mistero è l'umanità di Cristo approntata da Maria.
Essa è il primo membro della nuova umanità a essere stato immerso, battezzato in quel mistero, pneumatizzandosi e innestandosi in modo eletto nel corpo glorioso di Cristo. Il Verbo ha assunto la carne, perché noi potessimo ricevere lo Spirito Santo²⁹. Maria è «gratia plena» perché lo Spirito Santo a lei per prima, come a ogni uomo in Cristo, è più intimo che a lei stessa³⁰. Perciò è caparra del regno e fa già di Maria Theotókos l'inizio della Chiesa escatologica, la corona della communio sanctorum³¹. Da Maria in avanti è decisivo. per vivere la vita nuova, acquisire lo Spirito Santo che «fa risplendere misteriosamente nelle anime la natura una della Trinit໳².
Il dono dello Spirito a Maria rappresenta una kénosis ben più grande di quella realizzatasi nel Figlio: questi per Maria si trasmette all'uomo nella sua incarnazione divino -umana come comunione personale, quegli si manifesta all'uomo soltanto come dono; in quanto «il Figlio è l'immagine del Padre e lo Spirito è l'immagine del Figlio»³³, il nuovo Adamo, sulla cui natura egli riposa per restituirla all'uomo cristificata. La persona di Cristo si è attuata perché Maria ha ricevuto in sé lo Spirito Santo: egli è nato dalla Vergine e dallo Spirito Santo. Lo Spirito, perciò, attraverso Maria riconduce tutto a Cristo. Perciò e improprio chiamare Maria «sposa dello Spirito Santo», in quanto lo Spirito è principio interiore che conduce ogni anima a sposare l'Agnello. La Chiesa è, come Maria, la sposa dell'Agnello: ma, se questa per prima è stata incinta ed è diventata Madre di Dio, quella è continuamente incinta fino alla fine del mondo.
Questo è all'origine del rapporto Maria-Chiesa: dallo sposalizio scaturisce la maternità: «Maria, la semprevergine, la santa Chiesa»³⁴. La caratteristica strutturale della Madonna è la sua verginità, perciò trionfa sul male; il suo potere di intercessione non si descriverà mai compiutamente perché promana dalla grazia imprevedibile di Dio che è lo Spirito Santo. Maria deve ottenere lo Spirito Santo per proteggere dal peccato e da ogni male. A ragione si è diffusa l'invocazione: «Veni, Sancte Spiritus, veni per Mariam», non ritenendo che questo oscuri il ruolo del Padre e del Figlio nell'effusione dello Spirito. Anzi, la riflessione teologica dell'Oriente bizantino contempla in una «liturgia cosmica» la Vergine Madre di Dio, riconoscendosi nel discorso contro Nestorio, tenuto da san Cirillo alessandrino al concilio di Efeso:
«Ti salutiamo, Maria, Madre di Dio. venerando tesoro di tutto l'universo, fiaccola inestinguibile, corona della verginità, scettro della vera fede, tempio indistruttibile, santo verginale grembo che hai contenuto l'Incontenibile!
Per te la Trinità santa è glorificata e adorata!
Per te il cielo esulta, gli angeli gioiscono, i demoni sono messi in fuga!
Per te tutta la creazione, schiava dell'idolatria, perviene alla verità!
Per te il santo battesimo e l'olio dell'esultanza raggiungono i credenti!
Per te sono fondate le chiese su tutta la terra e si convertono le genti!»³⁵.
Si osservi in particolare «la causalità» di Maria, grazie al cui consenso umano fu resa possibile l'economia della salvezza, presente nei sacramenti. «L'incarnazione fu non soltanto l'opera del Padre, della sua virtù e del suo Spirito - dice Cabasilas - ma anche l'opera della volontà e della fede della Vergine»³⁶. La teologia dell'Oriente predilige l'inclusione: se il Padre ha scelto la Vergine per l'incarnazione del Verbo, per opera dello Spirito Santo, significa che chi volesse ottenerne i doni prescindendo da lei che è unita al Figlio, «vuoi volar sanz'ali».
Maria è la corona dei dogmi in quanto lo Spirito posandosi sulla sua libertà ha reso possibile la sua totale santità: ecco la Tuttasanta.

NOTE
²⁴ G. GHARIB (ed.), Lodi alla Madonna nel primo millennio delle Chiese d'Oriente e d'Occidente, Roma 1979, p. 20.
²⁵ Cf. F. MANNS, Le récit de la dormition de Mane (Vatican grec 1982). Contribution à l'étude des origines de l'exégèse chrétienne. Texte grec et traductíon française, Jérusalem 1989.
²⁶ PG 99, 720.
²⁷ L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 166 s.
²⁸ ID., De fide orthodoxa, III, 12: PG 94. 1029 C.
²⁹ ATANASIO, De Incarnatione, par. 8: PG 26, 996.
³⁰ Anche per questo lo Spirito è il principio interiore invisibile di unità della Chiesa.
³¹Si veda anche N. BUX, La presenza di Maria nella «communio sanctorum» della Chiesa, in «Communio» 97 (1988) 67-73.
³² Antifona del tono IV dell'ufficio domenicale della liturgia bizantina.
³³ GIO'ANNI DAMA5CENO, PG 94, 856.
³⁴ CIRILLO D'ALESSANDRIA, Homilia IV, PG 77, 996.
³⁵ Ivi, 991.
³⁶ Omelia dell'Annunciazione, PG 150.