Dalla relazione di Grzegorz Bartosik, Mariologia e pneumatologia in Pontificia Academia Mariana Internationalis, Mariologia a tempore Concilii Vaticani II. Receptio, Ratio et prospectus, Pontificia Academia Mariana Internationalis Città del Vaticano 2013, pp.300-305.

Come sappiamo, la stesura del documento mariologico durante il Concilio fu caratterizzata da alcune tappe e da due autori principali: P. Carlo Balic OFM e Gerard Philips. Il rapporto tra Maria e lo Spirito Santo non era un tema particolarmente discusso durante le tappe che hanno preceduto la stesura di questo documento. Anche se - come sottolinea Alfonso Langella - prima del Concilio stesso erano comparse molte pubblicazioni concernenti il problema del rapporto tra lo Spirito Santo e Maria, tuttavia si trattava di elaborazioni senza contributi significativi alla pneumatologia e mariologia, e perciò non svolsero alcun ruolo importante nella formulazione della dottrina del Vaticano II³. Infine, nei documenti conciliari si trovano 10 testi, in cui in svagati contesti viene presentato il rapporto reciproco tra lo Spirito Santo e Maria. Nel 1982 l'attuale Cardinale Angelo Amato, commentando questi interventi, disse che il Concilio nella sua presentazione del rapporto «Spirito Santo - Maria» aveva badato che quel primo tentativo di sistematizzare la questione nell'insegnamento ufficiale della Chiesa evitasse "da una parte mariocentrismo esagerato, e pneumatocentrismo ingiustificato dall'altra. Le affermazioni sono equilibrate e quasi tutte raccolte nel capitolo VIII della Costituzione Lumen gentium⁴.
Il rapporto tra lo Spirito Santo e Maria viene richiamato anzitutto nel contesto del mistero dell'incarnazione. Il Concilio ricorda il dogma centrale della nostra fede, ossia il fatto che il Figlio di Dio "per noi uomini e per la nostra salvezza è disceso dal cielo e si è incarnato per opera dello Spirito Santo da Maria vergine"⁵. Questa verità viene ancora ripetuta nel n. 63 della Costituzione Lumen gentium⁶. Inoltre, nel contesto dell'Incarnazione e della dignità della maternità divina, il Concilio chiama Maria tempio dello Spirito Santo"⁷.
La seconda verità importante della nostra fede, nella quale il Concilio scorge un netto rapporto tra Maria e lo Spirito Santo è il dogma dell'immacolata Concezione della Beata Vergine Maria. Richiamandosi ai Padri della Chiesa il Concilio afferma: "Nessuna meraviglia quindi se presso i santi Padri invalse l'uso di chiamare la Madre di Dio la tutta santa e immune da ogni macchia di peccato, quasi plasmata dallo Spirito Santo e resa nuova creatura"⁸. Dunque, il Concilio insegna chiaramente che il dono dell'Immacolata Concezione è dono di Cristo, come frutto della redenzione operata da Lui ("Redenta in modo eminente in vista dei meriti del Figlio suo"⁹) e come risultato della cooperazione dello Spirito Santo ("plasmata dallo Spirito Santo e resa nuova creatura").
Le successive affermazioni conciliari mariologico-pneumatologiche riguardano la tipologia Maria-Chiesa. Mostrando Maria che concepisce dallo Spirito Santo e genera in modo verginale il Figlio di Dio, il Concilio la presenta alla Chiesa come prototipo (typus) da imitare.
La Chiesa deve imitarla nella cooperazione con lo Spirito Santo anzitutto nel mistero della maternità. Come Lei ha generato dallo Spirito Santo il Capo della Chiesa - Cristo, così la Chiesa deve generare, collaborando con lo Spirito Santo, le membra mistiche del Corpo di Cristo, ossia generare tramite la predicazione della Parola di Dio e il battesimo "a una vita nuova e immortale i figli, concepiti per opera dello Spirito Santo e nati da Dio"¹⁰. Il Concilio aggiunge ancora che Maria, nel mistero della sua maternità divina per opera dello Spirito Santo, è modello per l'opera apostolica della Chiesa. La Chiesa deve generare Cristo nel cuore dei fedeli e adoperarsi affinché Lui vi cresca¹¹.
Il secondo aspetto dell'essere modello da parte di Maria nei confronti della Chiesa è la verginità. Come Maria adombrata dallo Spirito Santo è rimasta vergine, sia per quanto riguarda il corpo, sia quanto alla perfetta fedeltà a Dio¹², così la Chiesa "pure è vergine, che custodisce integra e pura la fede data allo sposo; imitando la madre del suo Signore, con la virtù dello Spirito Santo conserva verginalmente integra la fede, salda la speranza, sincera la carità"¹³.
Vediamo, quindi, che l'essere modello da parte di Maria nei confronti della Chiesa, sia sotto l'aspetto della maternità, che della verginità, si compie per opera dello Spirito Santo.
Nei documenti del Concilio Vaticano II incontriamo per due volte anche il parallelismo tra il mistero della discesa dello Spirito Santo su Maria nel momento dell'Annunciazione e la discesa dello stesso Spirito su Maria e gli Apostoli nel giorno della Pentecoste. Questo paragone compare per la prima volta nel numero 59 della Costituzione Lumen gentium, dove viene sottolineata l'implorazione di Maria per il dono dello Spirito alla Chiesa¹⁴. Quel paragone torna per la seconda volta nel Decreto sull'attività missionaria della Chiesa "Ad gentes", dove l'inizio della vita terrena di Cristo (discesa dello Spirito Santo su Maria) è messo a confronto con l'inizio della diffusione della Chiesa (discesa dello Spirito Santo sugli Apostoli)¹⁵.
Il tema del rapporto Spirito Santo - Maria torna per la decima volta nell'insegnamento conciliare, nel contesto del discorso sul culto mariano. L'onore reso alla Beata Vergine Maria, anche se del tutto singolare, differisce essenzialmente dal culto di adorazione che spetta soltanto alla Santissima Trinità (Padre, Figlio e Spirito Santo). Il Concilio sottolinea, inoltre, che il culto mariano favorisce lo sviluppo del culto di adorazione dovuto a Dio stesso¹⁶.
Come è possibile osservare, nell'insegnamento del Concilio non esiste alcun discorso separato sulla relazione tra lo Spirito Santo e Maria. Le affermazioni sopra raccolte fanno parte della presentazione integrale del posto di Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa. Queste affermazioni esprimono da una parte l'insegnamento della Chiesa (cooperazione di Maria con lo Spirito Santo nel mistero dell'incarnazione; aspetto pneumatologico dell'essere modello da parte di Maria nei confronti della Chiesa nella maternità e verginità; differenza qualitativa tra il culto dovuto allo Spirito Santo e il culto mariano), e, dall'altra, possono essere fonte di ispirazione per ulteriori ricerche (ad es. una più grande attenzione sull'aspetto positivo dell'Immacolata Concezione, cioè la grazia della santità donata dallo Spirito Santo; la presentazione della collaborazione di Maria con lo Spirito Santo nel mistero dell'incarnazione come esempio per l'opera apostolica della Chiesa; una maggiore sottolineatura della presenza di Maria agli inizi della Chiesa che riceve lo Spirito Santo nel giorno della Pentecoste).
Già durante il Concilio stesso, o subito dopo, fu mossa da parte di altre confessioni cristiane una critica verso il documento mariologico del Vaticano II. L'accusa principale sosteneva che nella devozione cattolica Maria aveva sostituito lo Spirito Santo e questo lo si poteva notare nei titoli a lei attribuiti nel numero 62 della Costituzione Lumen gentium: "avvocata, ausiliatrice, soccorritrice, mediatrice"¹⁷, che dovrebbero essere riservati esclusivamente allo Spirito Santo. Quell'accusa proveniva dagli ambiti protestanti ed era stata formulata da: W. Borowsky¹⁸, E. Gibson¹⁹ e V. Subilia²⁰. Un'accusa dello stesso tenore circa la dottrina mariologica del Concilio Vaticano II era stata formulata da parte ortodossa dal professore della Facoltà di Filosofia della Religione dell'Università di Atene, A. Nikos Nissiotis²¹.
Dal versante cattolico sulla scia di quella tesi si era pronunciato per primo il teologo tedesco Heribert Mühlen affermando che il discorso della Costituzione dogmatica sulla Chiesa era ambiguo perché i titoli mariani elencati nel numero 62 spettano anzitutto allo Spirito Santo. Perciò, secondo il professore di Padernborn, in questo numero della Lumen gentium si dovrebbe aggiungere non solo che con quei titoli "nulla sia detratto o aggiunto alla dignità e alla efficacia di Cristo, unico Mediatore"²² ma pure che "nulla sia detratto o aggiunto alla dignità e alla efficacia dello Spirito Santo"²³.
Un'altra accusa, questa volta proveniente dall'ambiente cattolico, concerneva l'assenza di un accenno allo Spirito Santo nel numero 68 della Lumen gentium, dove Maria viene presentata come inizio della Chiesa che deve avere il suo compimento escatologico nell'età futura. Secondo E. Vigani, il fatto che Maria "sulla terra brilla ora innanzi al peregrinante popolo di Dio quale quale segno di sicura speranza e di consolazione"²⁴ lo si deve non solo alla sua somiglianza a Cristo, ma anche all'incessante presenza in Lei dello Spirito Santo²⁵. René Laurentin, invece, ha sottolineato che parlando di Maria come Mediatrice e del suo contributo all'opera della Redenzione, si deve considerare il suo riferimento allo Spirito Santo, il quale compie in noi la vita crisdtiana²⁶.
Riassumendo l'aspetto mariologico - pneumatologico della dottrina del Concilio Vaticano II si può affermare che il Concilio ha ricordato ciò che costituisce il deposito della fede della Chiesa e ha offerto alcuni orientamenti in questa materia. Quello che il Concilio ha detto o non ha detto è diventato quindi ispirazione oppure motivo per la discussione e le ricerche successive.

NOTE

³ Cf. A. Langella, Maria e lo Spirito nella teologia cattolica post-conciliare, Napoli 1993. p. 37.
⁴ A. Amato, Lo Spirito Santo e Maria nella ricerca teologica odierna, in Maria e lo Spirito Santo, Roma 1982. p. 28.
⁵ Simbolo Costantinopolitano. Mansi 3. 566; Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa "Lume gentium" (successivamente: LG) n 52.
⁶ "Ciò perché per la sua fede ed obbedienza generò sulla terra lo stesso Figlio di Dio, senza contatto con uomo ma adombrata dallo Spirito Santo" (LG 63).
⁷ LG 53.
⁸ LG 56.
⁹ LG 53.
¹⁰ LG 64.
¹¹ Cf. LG 65.
¹² Cf. LC 63.
¹³ LG 64.
¹⁴ Essendo piaciuto a Dio di non manifestare apertamente il mistero della salvezza umana prima di effondere lo Spirito promesso da Cristo, vediamo gli apostoli prima del giorno della Pentecoste «perseveranti d'un sol cuore nella preghiera con le donne e Maria madre di Gesù e i suoi fratelli»(At 1,14); e vediamo anche Maria implorare con le sue preghiere il dono dello Spirito che all'annunciazione, l'aveva presa sotto la sua ombra" (LG 59).
¹⁵ Cf. LG 4.
¹⁶ Cf. LG 66.
¹⁷ LG 62.
¹⁸ W. Borowsky, Verdrängt Maria Christus?, Schwenningen a. N. 1964. p. 98.
¹⁹ E.Gibson, Mary and the protestant mind, "Review for Religiuous" 24 (1965) n.3, pp. 383-398.
²⁰ V. Subilia, L'ecclésiologie de Vatican II, "Revue Réformée" 17 (1966) 25.
²¹ A. N. Nissiotis,  The Main Ecclesiological Problem of the Second Vatican Council, "Journal of  Oecumenical Studies" 2 (1965) 31-62.
²² LG 62.
²³ Cf. H Mühlen, Una mistica persona. La Chiesa come mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Roma 1968. pp.572-573.
²⁴ LG 68.
²⁵ Cf. E. Vigani, Spirito Santo e Maria nel Concilio Ecumenico Vaticano II. Dottrina - Rapporto - Sintesi, Roma 1974 (tesi ciclostilata) pp. 365-366; 334-335.
²⁶ Cf R. Laurentin, Crise et avenir de la mariologie, "Ephemerides Mariologicae'' 30 (1970) 1-3, p 57.