Da Stefano De Fiores, Maria partecipe della gloria di Cristo risorto. Apporti e prospettive, in AA. VV., L'Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico - salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, PAMI, Città del Vaticano 2001, pp.682-694.

1. FONDAMENTO BIBLICO

É un dato risaputo che la Bibbia non offre testimonianze dirette a favore dell'assunzione di Maria. Ciò non meraviglia, perche la Scrittura, tutta protesa all'annuncio storico-salvifico di Cristo, non trasmette la biografia né di Pietro né di Paolo (di cui non racconta il martirio) e nemmeno della madre di Gesù. Tuttavia, poiché 1'assunzione di Maria è un dogma definito dalla Chiesa cattolica, per non trasformare il magistero in organo di rivelazione, è necessario trovare un fondamento nella Parola di Dio. Falliti i tentativi di accomodazione dei testi biblici o i sillogismi che concludono all'assunzione di Maria da premesse bibliche, resta 1'esigenza che almeno implicitamente o virtualmente tale verità sia trasmessa dalla Scrittura. Per trovare questo insegnamento nella Bibbia, ci si è accorti che, al di là dei singoli passi, è possibile percorrere altre strade. J. M. Hernandez Martinez²¹ apporta un sostanziale contributo ricorrendo ai modelli di sopravvivenza dell'Antico Testamento, che mostrano il passaggio di Israele da una speranza terrena (Gb 42, 10-17; lCr 29,26ss) alla fede nello sheol, ossia in una sopravvivenza povera e impersonale, incapace di comunicazione con Dio e con gli uomini (Is 38,17ss; Sal 88 e 90...) e infine alla partecipazione ultraterrena alla vita di Dio e alla giusta retribuzione (Sal 16,10s; 49,16...). Colpisce il fatto che l'Antico Testamento riveli quattro forme o modelli di sopravvivenza, di cui i tre ultimi si applicano senza difficoltà a Maria:
a. Modello dello sheol, secondo cui i morti scendono nel mondo sotterraneo fatto di silenzio e oblio, pur mantenendo un certo legame con il corpo.
b. Modello del «rapimento», che rende possibile almeno per alcuni personaggi come Enoc ed Elia (Gn 5,24; 2Re 2,1-11...) la traslazione fisica e definitiva al mondo divino senza passare per la morte.
c. Modello dell'«esaltazione», per il quale i servo di JHWH e i giusti ottengono vita piena, partecipano alla signoria e potere giudiziale di Dio, sono introdotti nell'immortalità beata e nella comunione con Dio subito dopo la morte (Is 52,13; 53, 8-12; Sap 3,1-10; 5, 1-16; 73,23-24...).
d. Modello della «risurrezione», che si fa strada con Daniele 12,1-3 (verso il 165 a. C.) come ferma speranza per i martiri nel senso di risurrezione immediata indipendente dal cadavere (2 Mac 7, 23. 28s implica nuova creazione del corpo).
Il nuovo Testamento utilizza questi modelli:
- la discesa nell'Ade della morte, cioé nello sheol come soggiorno differenziato (Mt 12,40; Lc 16, 19-21: Lazzaro e ricco epulone)
- la risurrezione escatologica, come sorgere dai sepolcri... (Gv 5,28s; Ap 20,13)
- la risurrezione individuale che si realizza in Cristo risorto dai morti (1 Ts 1,10; 4,13; Rm 4,24...)
- la traslazione in paradiso o dell'assunzione (Lc 23,43; iTs 4,17; Ap 11,12). Tema centrale resta la comunione con Cristo, per cui Paolo concepisce il paradiso come luogo cristologico (stare con Cristo: Fil 1,23; 2 Cor 5,8).
Alcuni testi inclinerebbero perfino verso la risurrezione immediata, in quanto la vita escatologica da risorti è una realtà già operante (Gal 6,14s; 2Cor 4,14-17; Rm 6, 1­11; Ef 2,6; Col 2,12; 3,1-4; 2Cor 5,1-10: «desiderosi di rivestirci del nostro corpo celeste: a condizione però di essere trovati già vestiti, non nudi»). Si può comunque concludere che lo schema di assunzione non è alieno dalla Bibbia, anzi è esplicitamente attestato da essa. Sicché «solo una mariologia chiusa o angusta potrebbe ignorare che lo stesso concetto di assunzione conta numerosi precedenti nel mondo biblico (ed extrabiblico)»²². Anzi occorrerebbe passare dal considerare 1'assunzione di Maria. come «un privilegio singolare rispetto alla sorte comune dei mortali» e come «il supremo coronamento di tutti i suoi privilegi» alla convinzione che «in nessun modo si potrebbe dedurre dalla Scrittura che l'assunzione costituisca un destino singolare, un privilegio riservato ad alcune persone»²³. A motivo del suo corpo pneumatico, «organo e strumento dello Spirito», Maria «supera i limiti naturali che impediscono la, piena comunione tra tutti i membri di Cristo» e può esercitare pienamente «il suo ministero spirituale nella Chiesa»²⁴.
Senza negare queste vie, Aristide Serra affronta il problema del radicamento dell'Assunzione nella Scrittura percorrendo un'altra strada, quella cioè della consolazione perfetta e definitiva da parte del Dio dell'alleanza che consiste precisamente nella risurrezione dai morti. L'esegeta intende rispondere alla domanda della gente di oggi che più che interrogarsi su Dio si chiede quale senso abbia la sua esistenza. E trova che non esiste più puntuale risposta a questo problema che quella maturata nel popolo d'Israele intorno al secolo II a.C., quando esso si persuade che «la risurrezione dei morti è la prova di quella tenerissima affezione materna con la quale Dio consola il suo popolo, nell'ora della redenzione definitiva», chiamato appunto «il giorno della misericordia», «il giorno della consolazione». Questa medesima fede nella risurrezione finale, intesa come consolazione/misericordia è testimoniata nel racconto del martirio dei sette fratelli al tempo dei Maccabei (2Mac 7,20-29). Gesù conferma questa impostazione veterotestamentaria consolando i discepoli con la prospettiva della sua risurrezione (Gv 14,1. 2.3.27; c.28). Questo orientamento vale per la Madre di Gesù, che a Cana ha preceduto i discepoli nella fede in lui. Era conveniente che ella precedesse i fedeli nella consolazione definitiva, che consiste nella risurrezione del corpo. Gli stessi apocrifi presentano la dormizione di Maria come il ritorno di Gesù che viene a prendere la madre per portarla in cielo con sé. Nel Transitus ella, all'annuncio dell'imminenza della sua morte, soffre come partoriente ma si consola pensando alla promessa di Gesù di renderla partecipe della sua risurrezione. Giustamente il Vaticano II presenta Maria come «segno di sicura speranza e di consolazione» per il peregrinante popolo di Dio (LG 68) e le mariofanie confermano la realtà viva dell'Assunta nello «splendore dei corpi celesti» (1Cor 15,40) annunciatrice della verità centrale della fede: la risurrezione di Cristo di cui noi al suo seguito saremo partecipi.
Cándido Pozo inserisce invece l'assunzione di Maria nello schema abbassamento-esaltazione che trova in Gesù la massima realizzazione secondo il celebre inno di Fil 2,5-11. AlIa kenosi di Cristo che consistette «nell'abbandono della gloria esterna che gli corrispondeva per la sua divinità» segue la sua esaltazione, cioè la «gloria esterna che gli era dovuta» e che lo ha reso «Signore e Messia» (At 2,35). La stessa lettera paolina formula «un impressionante programma d'esistenza cristiana» invitando tutti i fedeli a partecipare alla kenosi di Cristo per essere partecipi della sua risurrezione dai morti (Fil 3,10-11). Questo vale per Maria che segue «opzioni di suo Figlio», compresa la sofferenza, come viene espresso nell'annuncio della spada (Lc 2, 35). Appare così una «singolare partecipazione di Maria nella situazione kenotica di Gesù» che non permette di livellarla alla sorte finale di tutti i cristiani, anche se il privilegio dell'Assunta non risulta essenziale, ma modale e temporale: nel caso dell'assunzione si tratta di una «realizzazione anticipata del destino finale e della resurrezione gloriosa, alla quale tutti i giusti sono destinati». Pozo riferisce il monito della Congregazione per la Dottrina della Fede: «La Chiesa nel suo insegnamento circa il destino dell'uomo dopo la morte esclude qualsiasi interpretazione che porta a svuotare il senso dell'assunzione di Maria quanto a quello che le è riferibile in modo unico; nel senso cioè che la glorificazione corporea della Vergine anticipa quella glorificazione che è destinata a tutti gli altri eletti»²⁵.
Come si può notare l'esegesi attuale preferisce una lettura diremmo trasversale della Bibbia per trovare in essa non già dei testi direttamente rivelativi dell'assunzione di Maria, ma il contesto vitale, gli schemi generali e le leggi storico-salvifiche dell'agire di Dio nella storia. Questo procedimento conduce a superare il vecchio luogo comune del totale silenzio della Scrittura circa l'Assunta. In realtà non si può negare che la Parola di Dio contiene lo schema escatologico dell'assunzione, applicato espressamente per il giusto dell'Antico Testamento, per Gesù e per i fedeli (sembrerebbe anomalo non riferirlo anche alla Madre di Gesù). La Bibbia inoltre offre la possibilità, anzi la necessità secondo il piano divino, di legare intimamente la fase terrena a quella celeste in Cristo, in Maria e nei santi mediante lo schema storico-salvifico dell'abbassamento-esaltazione. Secondo tale schema 1'assunzione di Maria non è comprensibile senza la sua premessa, cioè la sua vita terrena condotta nell'obbedienza di fede, nella kenosi rispetto ai privilegi derivanti dalla sua condizione di Madre del Signore e nella partecipazione alle sofferenze del Figlio fin sotto la croce. Infine in Maria risplende la consolazione di Dio che incoraggia il suo popolo con la promessa di vita e di risurrezione, rispondendo così alla sete di significato dell'umanità in cammino sui sentieri spesso tortuosi e paradossali del tempo.

2. PROSPETTIVE TEOLOGICHE

Proprio sul significato della sorte finale della Vergine deve interrogarsi il teologo, qualora intenda esercitare il suo carisma di carismatico ecclesiale che interpreta in maniera profonda ed esistenziale gli eventi trasmessi dalla divina rivelazione alla comunità cristiana.

2.1. L'Assunta paradigma dell'essere umano
In questa scia si pone Salvatore Perrella per il quale il dogma dell'Assunzione esprime 1'antropologia positiva del cattolicesimo, non essendo solo un privilegio esclusivo ma anche un «caso paradigmatico» del destino preparato per tutti i fedeli. Maria, cioè, anticipa la sorte di tutti i giusti che perseverano nella fedeltà al Signore ed in tal modo rappresenta la «forma concreta della speranza cristiana». La Madre di Gesù è assunta perché partecipa alla risurrezione del Figlio, sicché anche per lei il paradiso è il luogo cristologico (cf Fil 1,23). Pertanto rimane inspiegabile perché i tomi dedicati a Cristo risorto (come quelli di Brambilla e di Kessler²⁷) non accennino all'assunzione della Vergine. Quanto alla teoria che sostiene la risurrezione immediata per tutti i cristiani al momento della morte, essa va superata non solo perché svaluta il dogma dell'assunzione di Maria riducendolo nell'ambito della sorte normale dei cristiani, ma per i motivi biblici e antropologici ribaditi dalla Commissione teologica internazionale nel documento Problemi attuali di escatologia (1991)²⁸. La corposa e poderosa ricerca del Perrella, abile in opere di sintesi articolate a complesse, si segnala anche per la compiuta e colta contestualizzazione e ricognizione storica, teologica, magisteriale, ecumenica del tema mariologico, inquadrandola, con pertinenti analisi, nel complesso ambito della connexio veritatum. L'Assunta, conclude il teologo servita del Marianum, è l'odigitria che costantemente indica Cristo, evangelium vitae ed escaton eterno che non delude il discorso cristiano sul futuro ultimo dell'uomo, trova in Maria un segnale posto da Dio Trinità affinché la generazione attuale non si arrischi a "sperare nel tragico" del nulla intramondano.

2.2. La corporeità come relazionalità
Partendo dalla cultura contemporanea, che conosce un orizzonte di autentica crisi epocale, Cettina Militello si interroga sul significato del dogma del1'Assunta e opta per la prospettiva della corporeità e, a partire da essa, alla riflessione delle donne. Il dogma, infatti, celebra un corpo esaltato, «glorificato» e si tratta di un corpo di donna²⁹. In questa ottica femminile, 1'autrice attira 1'attenzione sul paradosso del corpo glorificato della donna Maria. L'attenzione alla corporeità come modo di essere della Madre di Gesù assunta in cielo supera la schizofrenia antropologica dell'ellenismo e tende a valorizzare il corpo come dono originario e pienezza espressiva di umanità. Rimane il superamento della mentalità del «privilegio» che sembra estraniare Maria dalla condizione o destino di tutte le donne. Per le teologhe brasiliane Bingemer e Gebara (da cui dissente la lettura storica di Militello) la Munificentissimus Deus oltrepassa una antropologia dualista per porre al centro la «persona» di Maria, sicché la fede nell'assunzione è insieme professione del destino finale dell'umanità intera senza preclusione alcuna per le donne. Anzi la carica simbolica iscritta nella Madre del Signore, nella sua carne di donna, si decina come dimensione relazionale, vissuta innanzitutto nei confronti della «Alterità originaria e originante» e perseguita poi in ordine alla creazione rinnovata. La corporeità vissuta o l'essere/avere un corpo può divenire una chiave ermeneutica del mistero di Maria, del suo relazionarsi con Dio, con l'uomo e con il cosmo.

2.3. L'Assunta risposta divina al dolore umano
La riflessione di Sabino Palumbieri parte dal paradosso dell'esistenza in cui il mistero del male s'intreccia strettamente con la domanda sul significato della vita. Esso costituisce la sfida radicale ad ogni sistema costruito sulla ragione. In fondo è la percezione dell'essere e del non-essere della condizione umana, in quanto «l'angoscia rivela il niente» (M. Heidegger), la sofferenza è l'esperienza del male presente nell'uomo, avvertito come fallimento del proprio essere, e infine la morte male supremo dei mali segna il trionfo definitivo del non-essere sull'essere. Ogni giorno si fa l'esperienza dell'inciampare nell'area del male, come ostacolo (skándalon), che nasconde il volto della trascendenza. Per uscire da questa impasse - nota Palumbieri - ci viene incontro la rivelazione che ci pone di fronte alla sofferenza in Dio (con l'amore ferito con il tradimento dell'alleanza) e anche alla sofferenza di Dio, che con l'incarnazione assume la condizione umana culminante nella morte sul patibolo. La rivelazione ci mostra pure lo sbocco della vicenda discendente di Cristo con l'esaltazione indicata da Fil 2,6-7. L'evento della risurrezione è il segno inequivocabile che la storia non è consegnata all'assurdo né alle forze cieche del fato, ma costituisce la risposta piena al nostro anelito di liberazione dall'alienazione radicale e da tutte le altre forme di morte. Con l'evento della risurrezione, l'uomo ha la sicurezza che il non-essere può aver ragione dell'essere con la morte, ma questo non-essere viene poi sconfitto dalla pienezza dell'essere di Dio. Pertanto, se è vero che «la morte è il limite dell' uomo», è altrettanto vero che «Dio è il limite della morte dell'uomo» (K. Barth). Ma la pasqua di Cristo coinvolge ogni essere umano, che passa così a definirsi non più heideggerianamente essere-per-la -morte, ma essere-per-la-vita. Nella comunità cristiana si distingue la Vergine Maria, un creatura colmata di grazia e intessuta di collaborazione sacrificale con il Figlio. Al suo seguito ella diviene l'esperta del dolore e quindi l'esperta della gloria. Così, se Gesù è «la prolessi della natura umana risorta», Maria è  «la prolessi della persona umana risorta». Ed entrambi sono gli emblemi della nuova umanità destinata alla resurrezione totale. Con la Pasqua di Cristo e di Maria il dolore umano - tutt'altro che negato o disintegrato come nell'idealismo ottimismo idealistico hegeliano, ma assunto ne suo spessore di dramma tinteggiato non di rado con i colon dell'assurdo - acquista la certezza che il suo sbocco non solo è possibile, ma è ormai realizzato, come in una primizia di primavera. [ ... ] L'immenso dolore dell'uomo resta come ricchezza eterna d'amore. Il soffrire passa. L'aver sofferto resta. E qui è di rigore il riferimento all'opera di Carl Gustav Jung, Risposta a Giobbe, dove assume una singolare posizione circa il dogma dell'Assunta. Lo rilegge in chiave psicoanalitica, come espressione storica dell'anelito primordiale della speranza, presente già nell'inconscio collettivo, in risposta al grido del dolore umano. Perciò Jung saluta l'evento della proclamazione del dogma come il più importante evento religioso dai tempi della Riforma. Si tratta di una pietra dello scandalo per una mente priva di sensibilità psicologica. [...] Il nuovo dogma è l'espressione di una rinnovata speranza di adempimento dell'aspirazione, che si muove nel più profondo dell'animo, alla pace e all'equilibrio tra i contrari tesi e minacciosi. In conclusione, 1'assunzione di Maria diventa la risposta alla domanda di senso della vita, perché l'Assunta è il si di Dio agli aneliti più profondi dell'uomo, che non è una «passione inutile» (J. P. Sartre) ma una passione d'amore che sfocia nella risurrezione.

2.3. L'Assunta icona perfetta dell'umanità
Infine per Michele Giulio Masciarelli l'Assunta rappresenta una cartina di tornasole in cui 1'uomo si autocomprende sia nella sua relazionalità, sia nel suo destino finale. Per l'autore la parabola dell'età moderna parte dal magistero della ragione imperativa ed emancipatoria che trionfa nel sistema hegeliano, si converte in totalitarismo ideologico e finisce per cedere il posto al «pensiero debole» e al post-moderno nichilista che si esprime nella «caduta del senso». Il cristianesimo non si arrende al nichilismo, né all'uomo rinchiuso «nelle strette stive di una nave che solca un mare senza orizzonti lunghi», perché è fiducioso di scuoterlo con la sua profezia escatologica. Maria glorificata provoca al futuro 1'uomo senza radici e senza promesse, invitandolo a non aver paura del futuro, ma ad assumerlo con serietà. Maria, dopo Cristo, e l'esempio più perfetto di antropologia cristiana realizzata. In lei si ha la realizzazione della meta finale della Chiesa pellegrinante tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio. L'escatologia è il punto di vista ottimale per sapere chi è Maria e chi è l'uomo nel suo cammino da Dio verso la storia (exitus) e dalla storia verso Dio (reditus). Avvolta nel mistero trinitario, Maria con l'assunzione riceve dal Padre la gloria meritatagli dal Figlio Risorto, ponendosi come permanente icona d'intimità con lo Spirito vivificante. Per i cristiano ella non è solo oggetto di contemplazione ma anche orizzonte di azione, «uno stimolo ed un punto di riferimento che lo impegna nella realizzazione del proprio cammino storico verso il perfezionamento escatologico finale» (S. Meo).

NOTE   
²¹ Cf J.M. HERNANDEZ MARTNEZ, «La Asuncion de Maria en el debate actual sobre la escatologia intermedia», in Ephemerides mariologicae 35 (1985) 37-80, specie 40-43. Lo stesso autore ritorna sull'argomento in altri due saggi: «La asuncion de Maria desde la reflexion actual sobre la escatologia intermedia», in NDM (edizione spagnola, Madrid 1988) 270-289; «La asuncion de Maria como paradigma de escatologia cristiana», in Ephemerides mariologicae 50 (2000) 249-271, specie 252-262.
²² ID., «La asunción de Maria como paradigma de escatologIa cristiana», 252.
²³ Ivi, 262. L'autore pensa che il privilegio possa riscontrarsi nell'incorruzione del corpo mortale di Maria e nella sua trasformazione in corpo glorioso (ivi, 263).
²⁴ lvi, 264-265.
²⁵ SACRA CONGREGAZIONE PER LA D0TFRINA DELLA FEDE, Lettera Recentiores Episcoporum Synodi, 6: AAS 71 (1979) 941.
²⁶ Circa la valorizzazione mariologica di questo schema sulla base del Magnificat, «prima teologia mariana» (R. Schneckenburg) mi permetto di rimandare al mio volume: Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Bologna 1998, 197-233, dove inquadro tutta l'esistenza di Maria nello schema storico-salvifico dell'abbassamento-esaltazione. A questa seconda fase appartiene 1'assunzione della Vergine: «Partecipe della kenosi di Cristo, che va dalla scelta di un messianismo scevro di immunità/privilegi terreni al passaggio attraverso la morte, Maria doveva condividere la sua esaltazione, secondo la legge evangelica preannunciata dal Magnificat (Lc 1,52-54; cf Lc 14,11; 18,14)» (p. 320).
²⁷ F. G. BRAMBILLA, Il Crocifisso risorto. Risurrezione di Gesù e fede dei discepoli, Brescia 1988; H. KESSLER, La risurrezione di Gesù Cristo. Uno studio biblico, teo1ogico-fondamentale e sistematico, Brescia 1999.
²⁸ COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Problemi attuali di escatologia (16.11.1991), EV 13, 261-351.
²⁹ Della stessa autrice sul medesimo argomento: «L'assunzione nella carne: un approccio con occhi di donna», in Ephemerides mariologicae 50 (2000) 221-246.
³⁰ GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Magnano 1998.