Da Stefano De Fiores, L'immagine di Maria dal Concilio di Trento al Vaticano II, in AA. VV., La Vergine Maria dal Rinascimento ad oggi, Centro di Cultura Mariana "Madre della Chiesa", Roma 1999, pp. 42-47.
1. IMMAGINE ESISTENZIALE DI MARIA SECONDO ROMANO GUARDINI
Dopo la prima guerra mondiale (1915-18) si espande in Europa la corrente filosofica dell’esistenzialismo. Al contrario delle filosofie ottimistiche ed essenzialistiche, essa considera l’uomo un essere finito, lacerato da problemi e assurdità, «gettato nel mondo» senza suo consenso. L’uomo – secondo Heidegger – è appunto Da-sein, esserci, cioè esistere sempre in situazione. Egli pone la domanda sul senso dell’essere, ma non si lascia ridurre all’essere come oggettività, essenza o semplice presenza: «La natura, l’essenza dell’“Esserci” consiste nella sua esistenza». Tale esistenza (da cui il nome di esistenzialismo) non è una realtà data per natura, predeterminata e non modificabile, ma appunto un poter-essere, un ex-sistere, un uscir fuori verso l’autoplasmazione. Come tale l’esistenza è «incertezza, problematicità, rischio, decisione, slancio in avanti». L’uomo è quello che si sarà fatto con le sue libere scelte lungo la sua vita1.
Uno dei primi pensatori che intuisce il significato esistenziale della persona di Maria è indubbiamente lo scrittore italiano, ma di formazione tedesca, Romano Guardini († 1968)2. Egli non ha scritto una vita di Maria, ma ne ha tracciato i criteri da seguire in una lettera ad un amico, redatta nel 1942-1943 e pubblicata nel 1955 col titolo Die Mutter des Herrn3. Egli scarta in partenza nella presentazione della figura di Maria il facile «superlativo», segno di entusiasmo e insieme di intolleranza, che viene introdotto nella lingua, nel pensiero e nel sentimento quando si parla di lei, e intende attenersi rigorosamente alla Scrittura e alla psicologia realista del credente. Maria appare allora come un essere umano come noi, non una «dea»4. Il senso storico-esistenziale di R. Guardini lo distanzia dalla tendenza medievale di «intendere l’essenza della Rivelazione muovendo dal concetto di “dottrina”». Ma questo non è senza rischi perché inclina a trascurare la realtà concreta del personaggio e dell’avvenimento: «tutto ciò che non può essere colto con concetti universali, ma dev’essere contemplato, raccontato, delineato»5. Ponendosi sul piano della persona e degli eventi, Guardini si chiede: «Che cosa deve aver sperimentato Maria quando, nell’ora dell’Annunciazione, divenne Madre di Gesù ? [...] Che cosa ha significato per lei la discesa dello Spirito Santo, e come si è strutturato il suo rapporto con Gesù nella luce dello Spirito? [...]»6.
La risposta a queste e ad altre domande è offerta da uno schizzo magistrale della psicologia religiosa di Maria, descritta con termini esistenzialisti come dramma, tragicità, salto e rischio: «Ciò che si esige da Maria è un passo che vada nell’impenetrabile: la fede pura. Sotto la guida di Dio, ella deve arrischiare il suo essere personale avventurandosi in qualcosa, che è impossibile con presupposti puramente naturali. [...] L’atteggiamento di fede che si esige da Maria è vetero-testamentario in un senso supremo: non solo assenso a una dottrina, o «sì» pronunciato in rapporto a una realtà assoluta, o il vincolarsi a un ordinamento sacro, ma cognizione che Dio agisce qui e ora; obbedienza verso la chiamata, un agire in conformità e un seguire entro l’ignoto»7.
Guardini percepisce e descrive l’aspetto dinamico della vicenda terrena di Maria, il suo progresso «verso la maturità, in cui poi subentra l’evento di Pentecoste»8: «Maria non era giunta a compimento "a priori", ma è cresciuta, anche e in particolare nel rapporto con suo Figlio»9. Dimenticare questo cammino spirituale come erano inclini a fare la speculazione e la mistica, che attribuivano alla Vergine fin dall’inizio la conoscenza della divinità di Cristo, non sarebbe soltanto contraddire i dati del Vangelo, ma anche togliere qualcosa di essenziale all’esperienza di Maria e rischiare di cadere nel «pericolo della mitizzazione, che intende il rapporto di Maria con Gesù a partire da quello della dea madre col suo figlio»10. Guardini evita questo pericolo perché applica tacitamente alla relazione di Maria con Gesù la «teoria dell’opposizione polare», in special modo la coppia affinità-distinzione: «Così nel suo rapporto col Figlio, pur in mezzo alla familiarità intima, dev’esserci stata una distanza, un non comprendere, che poi si manifesta anche nei racconti [evangelici]... Le parole, le azioni, le modalità di comportamento di Gesù, tutta la maniera in cui egli visse ed esistè, sono continuamente andate oltre la possibilità di Maria»11.
Per Guardini «la specificità dell’atteggiamento di Maria» è «quello della fede che persevera nell’inafferrabile, attendendo finché da Dio venga la luce»12. La presentazione esistenziale e umana di Maria non impoverisce la sua figura, anche se così può sembrare a chi è abituato a dare una preponderanza alle definizioni astratte, ma è un reale arricchimento che modifica il modo abituale di affrontare il discorso mariano.
2. MODELLO ANTROPOLOGICO: Maria, «l’essere umano totalmente cristiano» secondo K. Rahner
La valorizzazione di Maria nel mistero cristiano è un postulato delle premesse filosofico-teologiche del sistema di Karl Rahner († 1984), il quale definisce l’uomo uno spirito che essenzialmente è in ascolto della possibile rivelazione di Dio... l’essere che ha necessariamente il dovere di ascoltare una possibile rivelazione del Dio libero13. Il teologo gesuita espone le linee del suo pensiero marialogico nel libretto Maria Madre del Signore (1956), dove rifiuta una trattazione su Maria come qualcosa di autonomo e a sé stante. Di lei non si può parlare che dopo aver risposto alle domande: Chi è l’uomo e chi è il cristiano perfetto? Solo allora ella diventa significante rispetto all’umanità e alla Chiesa e riveste «importanza per la nostra propria vita»14. In realtà per Rahner un nesso necessario lega la sequenza teologia-antropologiamariologia. Infatti Dio «ha voluto trattare Egli stesso con noi... Egli infine – è il mistero di fede più adorabile – nel suo proprio Verbo si è fatto uomo... In verità quindi non si può dare una teologia senza fare anche un’antropologia»15.
Se pensiamo poi al legame che unisce gli uomini in una comunità, nella quale uno influisce sull’altro, specialmente se si tratta di persone di particolare rilievo nella storia della salvezza, allora apparirà chiaro che non si può parlare dell’uomo senza parlare di Maria e viceversa: «Quando fede e teologia si esprimono sul significato e sull’importanza salvifica dell’uomo nella storia di Dio, devono parlare anche di Maria, la Vergine benedetta... Per il fatto che la nostra salvezza è in Gesù Cristo, anche Maria, in questa storia della salvezza, ha un’importanza decisiva, dovuta all’insondabile volontà di Dio stesso. Ecco perché la teologia deve parlare di lei. La teologia diventa necessariamente antropologia e quindi mariologia»16.
Il significato storico-salvifico di Maria è determinato dalla sua maternità divina, intesa non come fatto puramente biologico o biografico, ma come avvenimento spirituale-corporeo e punto decisivo della storia della salvezza. K. Rahner ritorna ripetutamente nelle sue opere sul fiat della Vergine per sottolineare il significato profondo che esso riveste in tutta la storia umana. Ma poiché il «sì» di Maria è reso possibile e compiuto per grazia di Cristo, esso non solo coopera alla salvezza dell’uomo, ma è un atto di accoglienza della redenzione per lei stessa. Ella diventa di fatto l’esempio più perfetto della redenzione17, il prototipo della Chiesa riscattata, la realizzazione del cristianesimo perfetto: «Se il cristianesimo nella sua forma più piena è il puro accoglimento della salvezza di Dio eterno e trino che appare in Gesù Cristo, Maria è il perfetto cristiano, l’essere umano totalmente cristiano, perché nella fede dello spirito e nel suo seno benedetto, dunque col suo corpo e la sua anima e tutte le forze del suo essere, ha ricevuto e accolto il Verbo eterno del Padre»18. Se la posizione di Maria nella storia della salvezza è essenziale, unica, decisiva, tuttavia ella «sta interamente dalla nostra parte» perché «come semplice creatura appartiene come noi all’unica famiglia umana» e come noi è stata redenta e ha dovuto «ricevere tutto dalla misericordia di Dio»19.
Maria, che rivela alla Chiesa la sua natura, mostra anche all’uomo la sua vocazione ad essere immagine di Dio e a partecipare alla sua vita aprendosi a Cristo nella fede e nella donazione: «Quando noi celebriamo Maria, possiamo dire che noi celebriamo una maniera cristiana di comprendere l’esistenza dell’uomo in generale; la celebriamo come parola di Dio pronunciata su noi stessi; celebriamo il modo sublime di comprendere la nostra propria esistenza... celebriamo e proclamiamo l’idea cristiana dell’uomo»20.
NOTE
1. Nel saggio L’esistenzialismo è un umanesimo (1946), J.-P. Sartre ribadisce la libertà dell’uomo, il quale va visto come demiurgo del proprio avvenire: l’uomo non è un’essenza fissa, ma ciò che progetta di essere. Se in realtà nell’uomo «l’esistenza precede l’essenza, non sarà mai possibile spiegarla in riferimento ad una natura umana data e immodificabile; in altre parole, non c’è determinismo, l’uomo è libero, l’uomo è libertà». Anzi «l’uomo è condannato ad essere libero» non trovando al di fuori di sé nessun segno d’orientamento.
2. La sua genialità consiste «nell’avere egli unito in sé una viva e rara sensibilità per la verità cristiana e un acuto sguardo per la realtà del mondo moderno, colto nei suoi valori e disvalori e nei problemi più urgenti che lo travagliano» (F. ARDUSSO-G. FERRETTI-U. PERRONE, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino1972, 228). Esplorando il concreto umano, Guardini vi applica la «teoria dell’opposizione polare» secondo cui esso appare costituito da coppie di principi opposti e correlati: affinità-distinzione, novità-continuità, unità-pluralità, immanenza-trascendenza… Questa teoria, mentre permette a Guardini di superare la malattia del nostro secolo che è l’unilateralità, gli consente anche di risolvere alcuni problemi di capitale importanza, come il rapporto natura-grazia, mondo-cristianesimo. I poli opposti vanno riconosciuti e affermati nel loro piano, tuttavia devono aprirsi ai piani superiori e in particolare a Dio, che costituisce il supremo opposto, ma insieme il punto superiore che rende possibile la saldatura e la consistenza del concreto: Dio infatti non è il contradditore, nemico dell’io e del mondo, ma il Tu che dà significato alla mia vita e mi fa sussistere.
3. R. GUARDINI, Die Mutter des Herrn. Ein Brief und darin ein Entwurf, Würzburg 1955. Trad. ital.: La Madre del Signore. Una lettera con abbozzo di trattazione, Brescia 1989 (citerò questa edizione).
4. Ibidem, 71
5. Ibidem, 15.
6. Ibidem, 11.
7. Ibidem, 38. Cf la stupenda descrizione della fede di Maria in R. GUARDINI, Il Signore, Milano 1964, 28-29 (1ª ed. tedesca: Der Herr, Würzburg 1937).
8. Ibidem, 57.
9. Ibidem, 44-45.
10. Ibidem, 45.
11. Ibidem, 44-45.
12. Ibidem, 47.
13. K. RAHNER, Uditori della Parola, Torino, 1967 (ed. orig. tedesca: Hörer des Wortes, München 19632). Cf B. MONDIN, Karl Rahner e la teologia antropocentrica, in I grandi teologi del XX secolo, Torino 1969, 130-131.
14. K. RAHNER, Maria Madre del Signore. Meditazioni teologiche, Fossano 1962, 24, 33, 35 (1ª ed. tedesca: Maria, die Mutter des Herrn, Freiburg in B. 1956).
15. Ibidem, 27.
16. Ibidem, 29-30.
17 Cf quanto afferma in questa linea K. RAHNER, Le principe fondamental de la théologie mariale, in Recherches de science religieuse 42 (1954) 481-522.
18. K. RAHNER, Maria Madre del Signore, 37.
19. Ibidem, 38.
20. Ibidem, 30-31. Anche X. Pikaza si colloca in prospettiva antropologica aperta al mistero trinitario quando propone Maria come «la primera persona de la historia». Cf X. PIKAZA, La madre de Jesús. Introducción a la mariología, Salamanca 1989, 339-406.
