Di Grazia Maria Contarino, Il mistero della Vergine Madre negli scritti di Sant'Ambrogio, ISSR "San Luca", Catania 2011, pp. 68-80.

1. Maria è Madre di Dio  

Il presupposto necessario della mariologia cattolica è dato dalla dottrina ortodossa intorno al Dogma dell’Incarnazione del Verbo. Studiando il Cristo umano non si può tralasciare la considerazione della sua Genitrice terrena e una tale Persona deve suscitare tanto maggior interesse in quanto alla nascita di Gesù non concorse maschio alcuno; soltanto Dio e Maria ebbero parte attiva nella sua umana generazione e ancor di più Maria concorse non soltanto all’esecuzione, ma anche con la sua volontà in modo che l’Incarnazione dipendeva dal suo «Fiat»¹. Ella generò quel Figlio che aveva inteso generare, già determinato ed inconfondibile prima della Concezione, a differenza delle altre madri che non sanno quale in concreto sarà il loro figlio, Maria lo sapeva ne fu consultata, acconsentì e diede alla luce quel Figlio che lei voleva dare in luce.² Ma il Figlio non era semplicemente uomo, era inoltre Dio, perché la Personalità del Verbo sosteneva le due nature: Divina e Umana. Per tutte queste ragioni Maria non poteva considerarsi soltanto come Madre dell’Uomo Cristo, ma anche doveva credersi veramente e propriamente Madre del Verbo, Madre di Dio³. Sant’Ambrogio sviluppa tutti questi punti, parlando della divina maternità di Maria ed i passi di molte sue opere mostrano la perspicua visione che egli ebbe di un tale dogma, prima della definizione del Concilio di Efeso. Egli considera il fatto della Divina Maternità, ne studia la natura e ne esalta la grandezza. Le esposizioni ambrosiane della Divina Maternità di Maria sono tanto chiare e determinate che non può esservi dubbio intorno alla mente del Santo in una tale questione mariologica. Egli tratta di questo dogma sia direttamente che indirettamente, esponendo la vera dottrina di Gesù.  

2. Ambrogio, primo tra i latini, usa l'espressione "Madre di Dio

Una testimonianza della Divina Maternità sono anzitutto i nomi con i quali Sant’Ambrogio chiama Maria. Egli la definisce: Madre del Signore: Mater Domini⁴; Madre di Cristo: Mater Christi⁵; Madre del Signore Gesù: Mater Domini Jesu⁶. Ma non manca neppure il titolo chiaro ed esplicito di “Madre di Dio”, Dei Mater  o di “Genitrice di Dio”, Dei Generatrix⁷. Il primo di questi due ultimi titoli, che è più perfetto e comprensivo, perché più chiaramente e distintamente include sia l’atto concezionale che quello del dare in luce la prole, ricorre almeno due volte negli Scritti autentici del Santo di Milano. L’espressione Mater Dei implica, pur avendo lo stesso significato di Theotòkos, una sfumatura differente. Infatti, mentre Mater Dei indica il rapporto personale di Maria con  Dio, il termine Theotòkos esprime il fondamento di questo rapporto, “Colei che genera Dio”. Ma il suffisso greco “tokos” equivale esattamente al suffisso “para”, dunque la traduzione letterale esatta di Theotòkos sarebbe Deipara. L’insistenza della Chiesa su tale titolo è ben comprensibile se si pensa che nessuna formula, in realtà, mette così in evidenza l’intimo legame tra la devozione alla Vergine Maria e la fede nell’Incarnazione. L’ampio studio fatto da Ambrogio su questo massimo privilegio della Madonna si manifesta nelle sue opere in diverse espressioni isolate o in pensieri concatenati. A tal proposito nel libro  Delle Vergini, Ambrogio venendo a parlare della perfezione morale di Maria, vede il fondamento di una tale altissima eminenza e superiorità sugli altri Santi nella sua Predestinazione unica a Madre di Dio. Egli, infatti, esclama: «Che cosa mai di più nobile della Madre di Dio?»⁸. Tale titolo insieme con l’altro di Genitrice di Dio, un po’ meno espressivo, sono assai importanti e danno un posto speciale ad Ambrogio, perché ai suoi tempi gli Scrittori Ecclesiastici ed i Dottori facevano uso anche se raramente di alcune espressioni elencate precedentemente, ma mai del titolo «Madre o Genitrice o Genitrice di Dio!». Anzi lo stesso San Gerolamo posteriore di poco ad Ambrogio non ha i titoli di Deipara, di Genitrice o Madre di Dio⁹. La medesima osservazione si riscontra nelle opere del grande Vescovo d’Ippona, Agostino, che venendo a conoscenza degli scritti del suo benefattore ed amico, il Pastore della Chiesa Milanese, e precisamente del passo del libro Delle Vergini dove ricorre il titolo “Madre di Dio” lo riporta con sommi elogi quasi integralmente nelle sue opere¹⁰. Certo non è merito di Ambrogio avere introdotto una tale denominazione, forse già Ippolito di Roma e Origene se ne servivano. Presso i latini tuttavia non erano ancora in uso le espressioni corrispondenti; è perciò doveroso riconoscere che Ambrogio aprì la via al titolo che più di ogni altro esprimeva l’idea della maggior gloria dell’umile Ancella di Nazareth. Le opere poi, nelle quali ricorre, esprimono molto bene l’intento in lui di diffonderlo tra il popolo. Con tale appellativo “Madre di Dio” il Dottore Lombardo, infatti volle attribuire a Maria il titolo più augusto che le si possa dare e manifestare ancora la ragione di tutti i privilegi e di tutte le virtù perfette, della benedetta fra le donne¹¹. Le altre espressioni di «Madre di Cristo, Madre del Signore, Madre del Signore Gesù» sottolineano la stessa cosa. Invece in Ambrogio, non incontriamo la frase: “Madre del Salvatore” che appare per esempio presso Gerolamo¹².  

3. Semplici affermazioni della Divina Maternità

Di semplici affermazioni, nelle quali si asserisce che Maria è Madre di Dio, sono piene le pagine di Ambrogio. A queste si aggiungono le espressioni riferite a Gesù: Natus ex Virgine Maria; Filius Virginis; Partus, ortus ex  Virgine; Veniens per Virginis Partum, che ricorrono più di trenta volte negli scritti del Santo e che implicitamente sono altrettante testimonianze della Divina Maternità di Maria. Naturalmente, nelle opere del Santo sono disseminate molte altre citazioni che testimoniano la fermezza e la frequenza con la quale il Dottore Milanese promosse la fede nella grande dignità di Maria. Ma due frasi meritano di essere ancora rilevate, in particolare nelle quali la confessione del grande privilegio di Maria brilla in tutto il suo fulgore. Esse sono:
- Maria non solo ci ha mosso alla Verginità, ma ancora più ci ha portato Iddio: «Maria non solum nobis Virginitatis incentivum adtulit, sed etiam Deum intulit»;
- Dio nasce dalla Vergine Maria: «Quid ad concelebrandam virginitatis gloriam plus conferre potuisti, quam ut Deus ex  Virgine nasceretur?»¹³.   

4. La base cristologica del problema

Dallo sfondo cristologico balza fuori la professione e l’apologia della Divina Maternità di Maria. Ambrogio, infatti nell’impegno di esporre l’identità ed unicità della Persona di Cristo spiegherà pure la Divina Maternità di Maria. La Madre di Gesù adorerà veramente il Figliol suo come il vero Dio¹⁴, e anche se nel Vangelo si è rivelato nascente come uomo dal suo seno verginale, le sue opere lo manifesteranno eloquentemente nel medesimo tempo il Verbo eterno sgorgante dal Padre negli abissi dell’eternità¹⁵: «Solo chi era Dio e Uomo ad un tempo poteva pagare il debito contratto da Adamo; ora un tale riscatto fu compiuto da Colui che Maria aveva partorito. Dunque Maria era Madre non solo dell’Uomo, ma anche di Dio, poiché io leggo nel Vangelo che il Figlio di Dio e non altri assunse da Maria la carne per redimerci»¹⁶.  Con parole chiarissime e determinate Ambrogio afferma la Divina Maternità di Maria, dove scrive che il Cristo non si è diviso: chi è Madre del Messia è Madre del Verbo; né mentre si adora Dio, si nega il parto di Maria e, se non è lecito adorare Maria, tuttavia si deve adorare Chi è nato da Lei: Dio dal vero Dio!... Il Santo Dottore continua: «Maria erat Templum Dei, non Deus templi. Et ideo solus adorandus, qui… in templo»¹⁷. Quest’asserzione che Maria, in opposto al proprio Figlio, vero Dio, fosse il tempio di Dio è di capitale importanza, se la si confronta con le espressioni che più tardi enuncerà Nestorio. Quel che qui Ambrogio dice di Maria, Nestorio lo dirà di Gesù, che secondo lui era il tempio di Dio. A suo giudizio non la natura umana era stata assunta dal Verbo, bensì la Persona Umana si univa alla Divina, ritenendo però ciascuna la sua personalità piena, integrale ed intangibile. Contro tale diversità e divisione della persona in due, Ambrogio aveva già in antecedenza affermato la perfetta identità personale del Figlio di Dio e del Figlio di Maria. Ambrogio, infatti, asserisce: «Il Nato di Maria è quello stesso che sempre esistette nel seno del Padre al quale è coeterno ed uguale nella pienezza della Divinità.  Egli ha parlato per la bocca dei Profeti. Egli, Dio, è fatto a noi presente come Uomo; unico nella Persona, immutabile nel suo Essere Divino esistente fin da prima dei secoli tutti, ma che nella pienezza fortunata dei tempi si assunse la Natura Umana, prendendo la materia del suo corpo dal seno di Maria»¹⁸. Secondo Sant’Ambrogio, quindi, Gesù se non depose la sua Divinità nascendo da Maria, se la Persona rimase unica, assumendo la carne da lei, Maria è veramente Madre di Dio. Egli stesso, infatti, insiste su questa identità di Persona permanente, quando Gesù venne nel mondo e vi trascorse la sua esistenza terrena. Sant’Ambrogio afferma chiaramente che nel seno di Maria vi era il Figlio di Dio, la Seconda Persona della Santissima Trinità, che mai non si divise dal seno del Padre, ma che nato secondo la carne da Maria uscì dal suo seno e fece ritorno al Padre.  

5. Madre del Dio Salvatore  

Da alcuni testi ambrosiani emerge l’intenzione polemica nei confronti degli ariani, che stavano vivendo un momento di forte ripresa durante i primi anni dell’episcopato di Ambrogio¹⁹. Questi s’impegnò con energia e con convinzione nella lotta contro l’eresia ariana e scrisse negli anni tra il 378 e 382 opere di contenuto dogmatico e di tono apologetico, come il De Fide, De Spiritu Sancto, De Incarnationis Dominicae Sacramento. Gli ariani non rifiutavano il titolo theotókos alla vergine Maria però intendevano questo termine in senso improprio, dal momento che consideravano il Verbo non un vero Dio, ma una creatura del Padre. Ambrogio sottolinea l’unità del soggetto Cristo pur nella dualità delle nature e ribadisce contro gli eretici che Maria è la vera madre di Cristo, la Madre del Signore²⁰, la Madre di Dio²¹. Ai tempi del vescovo di Milano, la maternità di Maria veniva contestata anche dai manichei, i quali professavano una forma di docetismo secondo cui la carne di Cristo non era reale ma soltanto apparente. Presentando come incontestabile il fatto che Gesù è veramente nato da una madre umana, Ambrogio conclude che è uomo nel senso pieno del termine, e lo ripete in tanti modi: «È Figlio dell’uomo perché la Vergine è una creatura umana. Pertanto ciò che è nato dalla carne è carne; e ciò che è nato da un essere umano è detto uomo»²². «Cristo ha assunto non una qualche cosa che assomiglia alla carne, ma la realtà di questa nostra carne; la carne vera»²³. Il nostro dottore è consapevole delle conseguenze pericolose che derivano da questo errore agli effetti della vita cristiana e della salvezza: «Se non si crede che sia venuto, neppure si crederà che abbia preso la carne; perciò sarebbe apparso come un fantasma e come tale sarebbe stato crocifisso. Egli invece è stato veramente crocifisso per noi; veramente è il nostro redentore. Chi rinnega questa verità è un manicheo, lui che rinnega la carne di Cristo; per questo non avrà la remissione dei suoi peccati»²⁴.   Rifiutare la realtà della carne di Cristo significa dunque negare la realtà della salvezza. In linea con la tradizione dei Padri, Ambrogio combatte questi errori proponendo il fatto reale della maternità di Maria. Per esempio, contro altri che sostenevano l’origine celeste della carne di Cristo scrive: «La carne di Cristo non discese dal cielo, perché egli l’assunse dalla Vergine»²⁵. L’errore che attribuiva un’origine celeste al corpo di Cristo risale all’antica gnosi valentiniana. Polemizzando contro queste eresie, il vescovo di Milano sembra seguire da vicino l’insegnamento di Atanasio nella Lettera ad Epitteto²⁶. Egli è molto categorico su questo punto perché ben comprende che, secondo che si afferma o si nega la vera umanità di Cristo e per conseguenza la vera maternità di Maria, si afferma o si nega la realtà della redenzione. È il punto di vista della teologia alessandrina, che Ambrogio sposa in pieno. I suoi testi sono espliciti:  «Comprendiamo ciò che è stato scritto a proposito dell’incarnazione del Signore: “Il Signore mi ha creato” (Pr. 8,22). Ciò significa che il Signore Gesù è stato creato dalla Vergine per redimere le creature del Padre. Non si può infatti dubitare che sia stato detto del mistero dell’incarnazione, avendo il Signore assunto la carne per liberare le sue opere dal servizio della corruzione, per distruggere, con la passione del suo corpo, colui che aveva l’impero della morte»²⁷. In tale prospettiva viene chiaramente evidenziato il senso ed il valore dell’apporto di Maria al mistero della salvezza. Il suo impegno per la redenzione degli uomini consiste nel fatto di aver dato la natura umana al Figlio di Dio, affinché questi potesse salvarci mediante la nostra stessa natura.  L’autore non fa altro che ripetere un luogo comune nella tradizione patristica precedente: «Qual era il motivo dell’incarnazione? La carne che aveva peccato doveva essere redenta dalla carne stessa»²⁸. «È nato mediante il parto della Vergine, ha preso nella sua carne la nostra, nel suo corpo le nostre infermità e maledizioni, per crocifiggerle»²⁹. Maria diede al Cristo una natura capace di soffrire e di morire, grazie alla quale il Figlio di Dio ha potuto prendere su di sé le sofferenze degli uomini e così redimere l’umanità mediante le sofferenze della sua stessa passione e morte. Per questo Maria, nell’esercizio della sua maternità, appare strettamente collegata all’opera della nostra redenzione. Questa è la prospettiva principale in cui Ambrogio vede la maternità della Vergine santa. Essa è la vera madre del Cristo, la madre del Redentore. Anche su questo punto le somiglianze con Atanasio sono evidenti³⁰.  

6. Vergine perché Madre di Dio  

L’amore per la verginità ha spinto Ambrogio ad occuparsi insistentemente e ad esaltare  la straordinaria condizione verginale di Maria. Egli però non perde di vista il fatto che questa condizione è una conseguenza della sua vocazione alla maternità divina. Citando Isaia 7,14 egli considera la nascita verginale di Cristo come un segno della sua divinità: «Un parto così incredibile ed inaudito occorreva sentirlo annunciare prima di credervi. Che una vergine partorisca è il segno di un mistero divino, non umano. Perciò dice: Accogli per te il segno; ecco la vergine concepirà e partorirà un figlio. Maria aveva letto queste parole; perciò credette che si sarebbe avverato; ma il modo con cui sarebbe avvenuto non potè leggerlo»³¹. L’evento preannunciato da Isaia, nella sua dimensione misteriosa e prodigiosa, acquista il valore di un segno che denuncia una presenza speciale di Dio e la trascendenza del frutto di questa operazione, cioè del bambino: «Il Cristo viene generato dalla Vergine, affinché si creda che egli viene da Dio»³². Il Vescovo di Milano insiste sulla convenienza che il Figlio di Dio si incarnasse mediante una nascita verginale: «C’era per Dio nascita più degna di questa: ossia che il Figlio immacolato di Dio, anche nell’assumere un corpo, serbasse la purezza di una generazione immacolata? Certo il segno dell’evento divino consisteva nel parto di una vergine, non di una donna»³³. Nel parallelismo Eva-Maria, il Santo Dottore ha pure modo di evidenziare il legame che esiste tra maternità divina e verginità:  «Vieni dunque, o Eva, che ormai ti chiami Maria; tu che non solo hai recato un incentivo alla verginità, ma che ci hai dato Dio stesso»³⁴. I testi riportati già dimostrano come la dottrina mariana del vescovo di Milano si collochi in un contesto decisamente cristologico. La generazione eterna del Verbo ha una specie di «pendant» nella sua nascita temporale, la quale è una verità che si integra in misura essenziale nella fede circa la persona del Dio incarnato:  «Se ammettiamo la generazione dal Padre, affinché la nostra fede sia completa dobbiamo ammettere anche la nascita da Maria»³⁵.  Secondo Ambrogio, i fedeli sono messi di fronte a due misteri inseparabili della fede cristiana, che riguardano l’unica e medesima persona del Verbo incarnato, protagonista di una generazione eterna e trinitaria e di una nascita verginale dalla donna: «Pur essendo sempre il Dio eterno, si sottopose ai misteri dell’incarnazione rimanendo uno e non diviso; perché il medesimo è ambedue ed è presente in ambedue, vale a dire nella divinità e nel corpo.  Infatti non è diverso colui che proviene dal Padre da quello che nasce dalla Vergine, ma è il medesimo, il quale in un modo deriva dal Padre ed in un altro modo dalla Vergine»³⁶.

NOTE
1. Cfr. A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 254.
2. Ibidem, p. 254.
3. Ibidem, p. 255.
4. Cfr. Ambrogio, De Viduis, c. 4, n. 25 (Ball., IV, 249), Migne, XVI, 242 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 256.
5. Cfr. Ambrogio, Epistola Eccl. Vercell., n. 110 (Ball., V, 583), in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 256.
6. Cfr. Ambrogio, Exhortatio Virg., c. 4, n. 26 (Ball., IV, 357), Migne, XVI, 343 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 256.
7. Il primo titolo: Ambrogio, Hexaemeron, lib. V, c. 20, n. 65 (Ball., I, 141), Migne: XIV, 233. Il secondo titolo in questione si trova invece per esempio in Ambrogio, Lc., lib., X, n. 130 (Ball., III, 334), Migne, P. L. T., XV, col. 1930, in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 256.
8. Cfr. Ambrogio, Delle Vergini, in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 257.
9. Cfr. Niessen, Die Mariologie des Hl. Hieronymus, p. 155, in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p.257.
10. Cfr. A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p.258.
11. Cfr. Ibidem, p. 259.
12. Cfr. Niessen, Die Mariologie des Hl. Hieronymus, p. 155, in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 260.
13. Cfr. Ambrogio, De institutione virginis, c. 5, n. 33 cc. 17, n. 104 (Ball., IV, 324 e 341), Migne, T. XVI, col. 328 e col. 346 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p.261.
14. Idem, De Joseph Patriarcha, c. 2, n. 8 (Ball. I, 61); Migne, XIV, 675 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p.. 262.
15. Idem, In Ps. 118, sermo 8, n.16 (Ball., II, 546); Migne: P. L. T., XV, col. 1369 inA. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 262.
16. Idem, Sermo 16, n. 46 (Ball., II 660), Migne, XV, 1483 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 262.
17. Idem, De Spiritu Sancto, lib. III, 11, nn. 79-80, (Ball., IV, 848), Migne, XVI, 795 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 263.
18. Idem, Ep. 48, Sabino, (Ball., V, 522), n. 4 Migne, P. L., T. XVI, col. 1202 in A. Pagnamenta, La Mariologia di S. Ambrogio, op. cit., p. 264.
19. L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 214.
20. Ambrogio preferisce questo titolo (cfr., Expositio in Psalmum 118, 7, 24; Expositio in Lucam 1,33 in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 215.
21. Usa due volte il titolo di Mater Dei (cfr., Hexaemeron 5, 65, De Virginibus 2,7) ed è il primo autore latino a farlo in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 215.
22. Ambrogio, Enarratio in Psalmum 39, 18, PL 14, 1115 in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 215.
23. Idem, De sacramentis 1, 17, PL 16,  440 inL. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 215.
24. Idem, Epistola 42, 12-13, PL 16, 1176, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 215.
25. Idem, De sacramentis 6, 4, PL 16, 474-475, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 216.
26. Idem, Epistola ad Epictetum 2, PG 26, 1053, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 216.
27. Idem, De fide 3, 46, PL 16, 623-624, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 216.
28. Idem, De Incarnationis dominicae sacramento 56, PL 16, 868, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 217.
29. Idem, Sermo contra Ausentium 25 passim, PL 16, 1057, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 217.
30. Cfr. Idem, Epistola ad Epictetum 5, PG 26, 1057, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 217.
31. Idem, Expositio in Lucam 2, 15, PL 15, 1639, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 212.
32. Idem, De Fide 5, 54, PL 16, 687 in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 213.
33. Idem, Expositio in Lucam 2, 78, PL 15, 1663 in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 213.
34. Idem, De istitutione virginis 33, PL 16, 328, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 213.
35. Idem, De benedictionibus patriarcharum 51, PL 14, 723, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 213.
36. Idem, De Incarnationis dominicae sacramento 35, PL 16, 862, in L. Gambero, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, op. cit., p. 214.