La Mariologia di San Francesco d'Assisi (1226)2
Data: Sabato 10 Luglio 2010, alle ore 8:59:46
Argomento: Autori


Dal libro di P. Alessandro Maria Apollonio (F.I.), Mariologia francescana. Da San Francesco d'Assisi ai Francescani dell'Immacolata. Estratto della Tesi di laurea in Sacra Teologia con specializzazione in Mariologia, Pontificia Facoltà Teologica "Marianum, Roma 1997, pp.36-57.



Tre sono gli elementi risalenti alle origini che maggiormente rivelano lo "spirito mariano" del Poverello: la Chiesa di Santa Maria degli Angeli (la Porziuncola) in Assisi e due testi, composti entrambi dallo stesso san Francesco. Questi sono: l'antifona Sancta Maria Virgo e il saluto Ave Domina.

1. Santa Maria degli Angeli (la Porziuncola)

Per comprendere lo straordinario vincolo spirituale che legava il Santo alla chiesa della Porziuncola, sita nella pianura di Assisi, bisogna risalire al comando che egli ricevette dal Crocifisso di «ricostruire la sua casa che era tutta in rovina»3. La sua obbedienza fu prontissima4, anche se egli non capì subito che Gesù si riferiva principalmente non alla chiesa di mura bensì a quella Chiesa «quam Christus suo sanguine acquisivit, sicut eum Spiritus sanctus edoquit, et ipse postmodum fratribus revelavit»5.
Dopo aver restaurato le chiesette di san Damiano e di san Pietro, spinto «ob devotionem ferventem, quam habebat ad Dominam mundi»6, fissò la sua dimora presso la chiesa di Santa Maria degli Angeli, con l'intento di ripararla: questa sarà considerata la culla, «caput et mater»7 dell'Ordine Francescano8. Ciò che il dottor Serafico scrive, è assai significativo a riguardo: «Sentiens autem iuxta nomen ipsius ecclesiae, quo ah antiquo S. Maria de Angelis vocabatur, "angelicarum ibi visitationum frequentiam", pedem fixit ibidem propter reverentiam Angelorum amoremque praecipuum Matris Christi. Hunc locum vir sanctus amavit prae caeteris mundi locis; hic etenim humiliter coepit, hic virtuose profecit, hic feliciter consummavit, hunc in morte fratribus tamquam Virgini carissimum commendavit»9.
La scelta di Santa Maria degli Angeli come culla dell'Ordine non è, dunque, priva di significato, ma risponde perfettamente alla coscienza che san Francesco aveva della mediazione straordinaria di Colei che egli volle come Avvocata per sé e per i suoi frati10. San Bonaventura coglie splendidamente il senso della profonda devozione mariana del Serafico Patriarca: «In ecclesia Virginis Matris moram faciente servo ipsius Francisco et apud eam quae concepii Verbum plenum gratiae et veritatis, continuis insistente, gemitibus, ut fieri dignaretur advocata ipsius, meritis Matris misericordiae concepit ipse ac peperit spiritum evangelicae veritatis»11.
La prova definitiva dell'affetto particolarissimo per Santa Maria degli Angeli, ce la dà, infine, lo stesso san Francesco. Infatti, quando il Santo «fu espulso violentemente da Rivotorto, egli se ne uscì con tutti i suoi frati con molta disinvoltura»12, perché «nihil volebat proprietatis habere, ut omnia posset in Domino plenius possidere»13.
Invece, quando si trattava della Porziuncola - come giustamente osserva il Canonici (ivi) -, egli non voleva che i suoi frati l'abbandonassero per nessun motivo: «aiebat proinde fratribus saepe: "Videte, o filii, ne quando hunc locum relinquatis. Si ab una parte foras pelleremini, ex alla reintrate; nam locus iste vere sanctus est et habitatio Dei. Hic cum paucis essemus, nos augmentavit Altissimus; hic luce sapientiae suae illuminavit suorum pauperum corda; hic igne amoris sui nostras voluntatis accendit. Hic qui oraverit corde devoto, quod petierit obtinebit..."»14.
Inoltre, per meglio valutare la predilezione di cui godeva Santa Maria degli Angeli, rispetto tutte le altre chiese e conventi dell'Ordine, bisogna ricordare che ivi si moltiplicarono i primi frati15, santa Chiara vi ricevette l'abito religioso16, san Francesco vi convocava i suoi frati per i capitoli generali17, durante i quali egli inviò i primi missionari18; da Santa Maria degli Angeli san Francesco partì per la Francia19, per la Spagna e la Palestina, là egli ritornava puntualmente dopo i suoi viaggi20.
Quando il Santo sentì vicino il momento della sua dipartita da questo mondo, volle essere portato nuovamente a Santa Maria degli Angeli, per concludere la sua mirabile esistenza terrena sotto il patrocinio di quella Vergine nel cui grembo era nato e si era sviluppato il nuovo Ordine21. La Porziuncola fu dunque un luogo particolarmente caro a san Francesco, tanto da definirla "formam et exemplum" della vita evangelica dei frati22; essa, assieme a Niepokalanów - la Città dell'Immacolata polacca fondata da san Massimiliano nel 1927 - è il modello, "formam ed exemplum", a cui si sono ispirati sin dall'inizio i due fondatori, p. Stefano e p. Gabriele, ed a cui si ispirano tutte le Case Mariane dei Francescani dell'Immacolata23. Infatti, le comunità francescane di Niepokalanów in Polonia e Mugenzai no Sono in Giappone,
«hanno incarnato al vivo, si può dire, la vita evangelica delle primitive comunità francescane (S. Maria degli Angeli, S. Damiano, Greccio,...), rinnovando ai nostri giorni la primitiva vita francescana vissuta "nella luce dell'Immacolata" e operando come centri propulsori di apostolato mariano a raggio sempre più vasto, senza esclusione di mezzi tecnologici da usare a sostegno della "Missione dell'Immacolata"»24.

2. L'antifona dell'Ufficio della Passione25

Si tratta di una particolare preghiera mariana inserita nella paraliturgia intitolata Ufficio della Passione, composta dallo stesso san Francesco, per esser recitato accanto alle Ore liturgiche ordinarie. Ecco il testo dell'antifona nell'edizione critica di p. Kajetan Esser: «Sancta Maria virgo, non est tibi similis nata in mundo in mulieribus, filia et ancilla altissimi summi Regis Patris caelestis, mater sanctissimi Domini nostri Jesu Christi, sponsa Spiritus Sancti; ora pro nobis cum S. Michaele archangelo et omnibus virtutibus et omnibus Sanctis apud tuum sanctissimum dilectum Filium, Dominum et magistrum. Gloria Patri. Sicut erat»26.
Poiché l'Ufficio della Passione consta di sette ore e l'antifona mariana veniva cantata due volte per ogni ora, prima e dopo il salmo, ne risulta che ogni giorno l'antifona mariana Sancta Maria Virgo veniva recitata almeno 14 volte27. Ciò determinò che i suoi contenuti avessero straordinaria diffusione, soprattutto dal tempo in cui i frati minori si diffusero in tutto il mondo.
Come si osserva facilmente, l'antifona mariana ha una struttura trinitaria: «filia et ancilla altissimi summi Regis Patris caelestis: mater sanctissimi Domini Nostri Iesu Christi, sponsa Spiritus Sancti»28.
Non è mia intenzione studiare particolareggiatamente tutti gli elementi del testo, tuttavia mi sembra necessario soffermarmi un momento sul titolo di Sponsa Spiritus Sancti, che è il più caratteristico, senza entrare in merito alle controversie contemporanee29.

- Antecedenti patristici e medievali
Anzitutto il titolo Sponsa Spiritus Sancti sembra originale. Perciò sorprende trovarlo sulle labbra di san Francesco, che amava definirsi ignorante ed illetterato («ignorans sum et idiota»)30. Infatti, secondo gli studiosi, esso è assai raro nella tradizione patristica e medievale31.
Il primo scrittore cristiano dell'Occidente che usa una espressione equivalente al titolo mariano Sposa dello Spirito Santo è il poeta Prudenzio (+ dopo il 405), nel suo Liber Apotheosis: «Innuba Virgo nubit Spiritui»32.
Trattandosi di una composizione poetica, l'espressione non ha suscitato particolare interesse teologico. Tuttavia è innegabile l'importanza di questo testo poiché anche la poesia degli autori cristiani è "luogo teologico", dove si esprime e si trasmette la fede del Popolo di Dio.
Dopo Prudenzio, ritroviamo un'espressione simile solo nel Codice Vaticano latino 5758, del VI-VII secolo. In esso vi è, tra le altre, l'omelia De Natale Domini33, erroneamente attribuita a san Agostino nel passato, ed ultimamente restituita a san Pietro Crisologo (+450) da dom Donatien De Bruyne34.
Il manoscritto Vat. Lat. 5758 riporta, nel finale della suddetta omelia, la seguente espressione: «... Maria sanctae ecclesiae figuram praedicationis fuisse manifestum est, quae dispensata quidem fuerat Joseph, sed sponsa inuenta est Spiritui sancto»35.
Uno studio critico di dom Alejandro Olivar36 ha messo in luce che la parte finale dell'omelia De Natale Domini37, proprio quella che contiene la sopracitata espressione, non è da attribuirsi allo stesso Vescovo ravennate, ma è «una combinación propria, sin duda, del mismo compilador de sermones autor de la colección que es el Vat. Iat. 5758»38. Rimane tuttavia il fatto che l'espressione è stata scritta da qualcuno, perlomeno nel VI-VII secolo39.
Anche lo Ps. Hildefonso - identificato con san Ambrogio Autperto (+784)40 o con san Pascasio Radberto (+860)41 - rappresenta figurativamente lo Spirito Santo che si rivolge a Maria con le parole del Cantico dei Cantici: «Veni de Libano, sponsa mea!» (Ct 4, 2)42.
Tra gli altri scrittori antichi dell'Occidente cristiano che hanno usato espressioni simili o equivalenti, riporto i due più significativi: il beato Amedeo di Losanna (+1159) e Nicola di Clairvaux, che fu segretario infedele di san Bernardo (+1176).
- Il beato Vescovo di Losanna è l'autore medievale che più sottolinea la relazione sponsale tra lo Spirito Santo e Maria, se consideriamo il periodo di tempo che arriva sino alla fine del XII secolo43.
Le citazioni sotto riportate sono state scelte fra le molte contenute nelle celebri omelie mariane di san Amedeo. Manca tuttavia il titolo esplicito Sponsa Spiritus Sancti, pur trovandosi espressioni equivalenti: «[Beata Virgo] Spiritui Sancto foedere maritali copulata est»44. «Gaude ergo et laetare, Maria, quia concipies de spirannine; gaude, quia inventa eris habens in utero de Spiritu sancto [...]. Egredere, quia iam thalamus collocatus est, et sponsus venit libi, venit tibi Spiritus sanctus [...]. Tali Sponso [Spiritui Sancto] coniungéris, a tali marito fecundaberis»45.
- Meno ricco di citazioni, ma ugualmente significativo, è il pensiero di Nicola di Clairvaux sulla relazione sponsale di Maria con lo Spirito Santo. Secondo lo scrittore cistercense: «Virgo Dei Filio singulariter consecrata, specialiter sancto coniugata Spiritui»46.
Nell'Oriente cristiano si trovano più spesso espressioni molto simili e, almeno in un caso - il sermone di Cosma Vestitore sotto riportato - vi è il titolo nella sua precisa forma esplicita, anche se non invocativa. La Chiesa d'Oriente, d'altra parte, si è sempre contraddistinta per una pneumatologia più ricca e più sviluppata, soprattutto a livello cultuale, rispetto alla Chiesa d'Occidente. Riporto solo alcune tra le molte citazioni possibili:
- In una omelia del V secolo su Simeone e Anna, attribuita dal Migne a san Metodio vescovo di Olimpia (+ 31 1)47, ma oggi ritenuta "spuria" dalla critica48, si legge che Maria non era soggetta alla purificazione poiché «Spiritu Sancto eam sibi iam ante desposante et santificante»49.
- Cosma il Vestitore (VIII), oratore laico impiegato presso la corte di Costantinopoli afferma che san Gioacchino «Spiritui Sancto Sponsam genuit»50.
- In un testo attribuito a Giacomo di Edessa (+708), della liturgia siro - occidentale del 26 dicembre, festa della Theotokos, viene invocato lo «Spirito Santo che la scelse come sposa»51.
- Nella liturgia Siro - occidentale del Grande Venerdì, la Madre di Gesù viene invocata con il titolo di «Sposa dello Spirito consolatore delle anime»52.
- Anche la liturgia Siro - maronita presenta più volte Maria con il titolo di Sposa dello Spirito Santo, ma siamo già, probabilmente, nel XV secolo53.
Da quanto sopra esposto, rimandando agli studi citati in nota per una rassegna più esauriente, risulta che, anche prima del XIII sec., l'idea del rapporto sponsale tra lo Spirito Santo e Maria era presente nella Chiesa d'Occidente e d'Oriente; mancava però la sua espressione più compiuta, in un titolo esplicito ed invocativo, così come la troviamo in san Francesco. Anche le ricerche più recenti confermano l'originalità della preghiera francescana in esame, pur dimostrandone l'armonico inserimento nel clima spirituale teologico del tempo54.
Sempre a riguardo del titolo mariano in esame, lo stesso Giovanni Paolo II riconosce che «Maria risponde all'annuncio dell'angelo con l'amore di una sposa capace di rispondere e di adeguarsi alla scelta divina in maniera perfetta. Per questo, soprattutto dai tempi di san Francesco d'Assisi, la Chiesa la chiama "sposa dello Spirito Santo"»55.
Dopo aver esaminato i testi patristici e medievali fino al XII secolo, dobbiamo ammettere che il titolo Sposa dello Spirito Santo, così come lo troviamo nell'antifona dell' Officium Passionis, è un'intuizione di san Francesco che dimostra, ancora una volta, la sua profonda penetrazione teologico-sapienziale nel mistero di Maria. Intuizione, certo, non fantasia eccentrica, poiché solidamente fondata nella Scrittura (Lc 1,35; 1 Cor 6,16-19) e nella Tradizione56.
A questo riguardo p. Optato Van Asseldonk osserva: «Colpisce particolarmente l'equilibrio o l'armonia con cui il poverello riesce a collocare Maria e il Figlio sempre nel contesto trinitario, senza cadere in un certo pancristiano o marianismo. Sembra che un aspetto così maturo sia frutto diretto della sua profonda esperienza dello Spirito Santo, Spirito unico del Padre e del Figlio, di cui Maria è la Sposa; Spirito Santo la cui intima vita consiste nell'unire all'umanità il Padre nel Figlio, Dio-Uomo, concepito dallo Spirito Santo, nato dalla Vergine Maria, fatta Chiesa»57.

- Mariologia dell'antifona Sancta Maria Virgo di san Francesco.
E sorprendente il parallelo che intercorre tra l'immagine ideale di Maria espressa nell'antifona e l'ideale di vita religiosa che lo stesso san Francesco volle per le vergini consacrate:

Antiphona:
Sancta Maria Virgo
58
Forma vivendi
S. Clarae data
59
«Sancta Maria Virgo,
non est libi similis
nata in mundo in mulieribus,
«Quia divina inspiratione
fecistis vos
 
filia et ancilla altissimi
summi Regis Patris caelestis:
mater sanctissimi
Domini Nostri Iesu Christi
filias et ancillas altissimi
summi Regis Patris caelestis,
sponsa Spiritus Sancti

et Spiritui Sancto vos
desponsastis
eligendo

ora pro nobis [...]
apud tuum sanctissimum
dilectum filium,
Dominum et Magistrum».
vivere secundum perfectionem
sancii Evangelii:
volo et promitto per me
et Fratres meos semper
habere de vobis tamquam
de ipsis curam diligentem
et sollicitudinem specialem».

Il parallelismo tra i due testi è messo bene in evidenza da p. Optato Van Asseldonk: «Le parole e il contenuto della Forma di vita ricordano da vicino l'antifona mariana dell'Ufficio della Passione [...]. La vocazione verginale, sponsale e materna delle Sorelle Povere è una partecipazione nella Chiesa alla maternità della Madre di Gesù. Questo mistero della maternità partecipata Francesco l'ha intuito - almeno per le Sorelle Povere - fino dai primi anni della sua conversione. È probabile che vi sia giunto attraverso la stessa Chiara. Lo lasciano supporre le parole già citate: "Poiché per divina ispirazione [...] vi siete sposate con lo Spirito Santo". Nella 1 e 2 Lettera di S. Francesco ai Fedeli, la maternità spirituale viene attribuita a tutti i penitenti del mondo»60.
Opportunamente osserva p. Cornelio Del Zotto che, per quanto riguarda la vocazione specifica delle Sorelle Povere, si tratta «innanzi tutto, di una scelta preferenziale e di una proposta di vita, che entrano nella forma perfetta della vita stessa di Maria, prima e perfetta glorificatrice del Padre, in virtù del suo rapporto di Figlia prediletta; santissima Madre del Figlio e sposa dello Spirito Santo che in Lei inaugura la nuova forma di vita "consacrata"»61 .
La partecipazione del Santo al mistero di grazia e di fecondità di Maria è l'intuizione sottesa a tutta la spiritualità francescana62: a somiglianza di Maria, san Francesco diviene Madre per i suoi frati63 e vuole che l'amore materno ispiri le relazioni di amicizia tra i frati: «si mater nutrit et diligit filium suum (cfr 1 Thess 2,7) carnalem, quanto diligentius debet quis diligere et nutrire fratrem suum spiritualem?»64.
La dimensione essenzialmente mariana della forma di vita francescana è provata con sufficiente evidenza da p. Van Asseldonk a partire proprio dal titolo Sposa dello Spirito Santo, inserito nel contesto trinitario dell'antifona dell'Officium Passionis, e dalla forma di vita del 1212-1213. Dalla profonda somiglianza che unisce il testo dell'antiphona a quello della forma vivendi, e soprattutto dalla corrispondenza dei titoli attribuiti sia alla Sancta Maria Virgo sia alle vergini consacrate, risulta che «già per quella data la vita trinitaria "mariana" fosse la forma di vita fondamentale, sia per Francesco che per Chiara»65.
Ritengo utile sottolineare, a questo punto, che il modello di vita religiosa perfettamente evangelica a cui si ispira esplicitamente san Francesco, non è solo Cristo, ma è Cristo assieme alla sua Vergine Madre; ciò appare evidente anche dall' Ultima volontà scritta dal Poverello d'Assisi a santa Chiara: «Ego frater Franciscus parvulus volo segui vitam et paupertatem altissimi Domini nostri Jesu Christi et eius sanctissimae matris et perseverare in ea usque in finem [...]»66.
Inoltre, dalla stessa antifona appare che la devozione mariana di san Francesco è radicata profondamente nella spiritualità cristocentrica; infatti, il riferimento della Vergine Maria a Cristo è emergente rispetto alle altre divine Persone. San Bonaventura ne dà la ragione, quando afferma che il Poverello «Matrem Domini Iesu indicibili complectebatur amore, eo quod Dominum maiestatis fratrem nobis effecerit, et per eam simus misericordiam consecuti. In ipsa Post Christum praecipue fidens, eam sui ac suorum advocatam constituit [...]»67.
A sua volta il p. Kajetan Esser così commenta il testo di san Bonaventura:  «In queste semplici parole dal biografo è espresso il motivo profondo della venerazione di S. Francesco per la Madonna. L'Incarnazione di Dio era il fondamento di tutta la sua vita religiosa, e sempre e con ogni cura si è sforzato di seguire in tutto le orme del Verbo Incarnato. Perciò doveva trattare con l'amore più riconoscente quella Donna, che non solo ha portato Dio nella nostra condizione umana, ma "ha reso nostro fratello il Signore della maestà". É strettamente unita all'opera della nostra redenzione; e dobbiamo ringraziarla, se abbiamo trovato grazia presso Dio»68.
Il costante riferimento di san Francesco alla "visibilità" del mistero divino, che nell'incarnazione trova l'espressione massima sia di tale "visibilità" sia della kenosi, conferisce - secondo p. Esser - anche alla sua devozione mariana quel carattere di immediatezza che ne costituisce il principio vitale e fecondo69.

3. Saluto alla Vergine

Anche in questa preghiera composta da san Francesco, la cui autenticità sostanziale non è stata mai seriamente impugnata, ci sono delle novità, delle intuizioni veramente insospettabili per un «simplex et idiota» (cioè "semplice ed illetterato"), come san Francesco soleva appellarsi. Ecco il testo nella sua più recente edizione critica: «Ave Domina, sancta Regina, sancta Dei Genitrix Maria, quae es virgo ecclesia facta et electa a sanctissimo Patre de caelo, quam consecravit cum sanctissimo dilecto Filio suo et Spiritu sancto Paraclito, in qua fuit et est omnis plenitudo gratiae et omne bonum. Ave palatium eius; ave tabernaculum eius; ave domus eius. Ave vestimentum eius; ave ancilla eius; ave mater eius et vos omnes sanctae virtutes, quae per gratiam et illuminationem Spiritus sancti infundimini in corda fidelium, ut de infidelibus fideles Deo faciatis»70.
Nel breve commento di questa preghiera, come in quello dell'antifona dell'Ufficio della Passione, mi soffermerò solo sulle espressioni di maggior rilievo per lo scopo del presente studio. Innanzi tutto, è opportuno rilevare che in essa vi è il titolo che meglio riassume la teologia mariana di san Francesco, in rapporto alla Chiesa. Per san Francesco, la santa Madre di Dio è «Virgo ecclesia facta». Questo secondo il ponderato giudizio di p. Van Asseldonk - «appare davvero il tema principale, intorno al quale la preghiera-canto si sviluppa»71.
Anche in questo caso ci troviamo di fronte ad un titolo che è originale, almeno nella sua forma. Infatti, mentre la dottrina che riteneva Maria archetipo e tipo ideale della santità della Chiesa, era assai comune sia nella Patristica sia nel Medio Evo, molto più raro era l'uso del titolo mariano Virgo ecclesia facta.
Fino al XII secolo «chi ha raggiunto il massimo nell'illustrare il rapporto tra Maria e la Chiesa, fu Isacco della Stella (1169)»72; nel suo sermone, che è divenuto un classico della mariologia e della ecclesiologia medievale, vediamo condensata tutta l'eredità dei Padri sul tema Maria-Chiesa: «Unus enim totus ac solus Christus, caput et corpus; unus autem is unius Dei in caelis et unius matris in terra, et multi filii et unus filius. Sicut namque caput et membra, unus et plures filii, sic Maria et Ecclesia una mater et plures, una virgo et plures. Utraque mater, utraque virgo; utraque de eodem Spiritu sine libidine concipit, utraque Deo Patri sine peccato prolem fundit. Illa absque omni peccato corpori caput peperit, ista in omnium peccatorum remissione capiti corpus edidit. Utraque Christi mater, sed neutra sine altera totum parit. Unde m Scnptuns divinitus inspiratis, quod de Virgine matre Ecclesia universaliter, hoc de Virgine Maria singulariter; et quod de Virgine matre specialiter id de virgine matre Ecclesia generaliter iure intelligitur et cum de alter utra sermo texitur, fere permixtim et indifferenter de utraque sententia intelligitur. Unaquoeque etiam fidelis anima, Verbi Dei sponsa, Christi mater, filia et soror, virgo et fecunda suapte ratione intelligitur. Dicitur ergo universaliter pro Ecclesia et specialiter pro Maria, singulariter quoque pro fideli anima, ab ipsa Dei Sapientia, quod Patris est Verbum»73.
D'altra parte, l'unico autore finora conosciuto che abbia usato espressamente il titolo mariano Virgo ecclesia facta, prima di san Francesco è lo Ps. Hildeberto; nome che starebbe, secondo la critica, per quello di Pietro Lombardo74. Nel sermone sull'Assunzione egli afferma che: «Virgo enim Maria Virgo facta est Ecclesia, vel quaelibet anima fidelis, quae incorruptione voluntatis casta et sinceritatis fidei virgo est»75.
Come si vede, Maria, come pure ogni anima fedele, si identifica con la Chiesa. Vedremo come anche nel testo francescano è presente una profonda relazione tra Maria e i fedeli, però con una significativa aggiunta: l'azione dello Spirito Santo.
Commentando questo titolo mariano, p. Esser riconosce che in esso «Maria è in un certo qual modo la prima chiesa, consacrata dal Dio uno e trino»76. Tuttavia, per valutare il senso del titolo Virgo ecclesia facta, bisogna determinare precisamente il significato della parola ecclesia nella mente di san Francesco, nel contesto di questa preghiera mariana. Stando al semplice senso letterale della parola ecclesia, bisogna dire che essa significa innanzi tutto l'assemblea dei fedeli, cioè il Corpo mistico di Cristo, il Popolo di Dio. Questo è il significato primo della parola ecclesia, come si riscontra dai testi biblici e dalla patristica fino al giorno d'oggi77.
Questo sarebbe dunque il senso ovvio del termine ecclesia anche nel Saluto alla Vergine, se non ci fossero altri titoli mariani, accanto al Virgo ecclesia facta, che farebbero pensare piuttosto ad una chiesa di muratura, piuttosto che al Corpo mistico di Cristo. Questi titoli sono: palatium, domus, tabernaculum, vestimentum; essi mettono Maria, la Madre di Dio, in relazione analogica con gli oggetti adatti a contenere le cose più preziose. Si tratta però, sempre, di oggetti materiali. Da qui, dunque, il problema: qual era il significato che san Francesco voleva attribuire al termine ecclesia, nella preghiera Saluto alla Vergine? Pensava egli al Corpo mistico di Cristo, oppure ad una semplice chiesa di mattoni?
L'opinione più accreditata è che san Francesco intendesse riferirsi alla Chiesa Corpo mistico di Cristo, Popolo di Dio, il cui capo e salvatore è Cristo Gesù, e non semplicemente ad una chiesa di mattoni.
Infatti, i quattro titoli che seguono al Virgo ecclesia facta - palatium, domus, tabernaculum, vestimentum - nella Tradizione patristica e medievale rappresentano altrettanti simboli della Chiesa Corpo mistico di Cristo78. Lo stesso Concilio Vaticano II rappresenta la Chiesa con il titolo di «domus Dei (cfr 1 Tm 3, 15)» e di «tabernaculum Dei cum hominibus (Ap 21,3)»79.
Anche il Crocifisso di san Damiano, quando parlò a san Francesco, gli chiese di riparare la sua casa (domum meam), intendendo quella Chiesa «che egli acquistò con il suo sangue», come ha ben spiegato san Bonaventura80.
Oltre a quanto si è detto, bisogna considerare che san Francesco intendeva con questa espressione illustrare il titolo di Madre di Dio, che è il soggetto della proposizione in esame. Ora, una chiesa di mattoni mal si presta a raffigurare il concetto di maternità, poiché la chiesa di mattoni, mentre può custodire il corpo santissimo del Signore, non può invece compiere quell'atto costitutivo della maternità che è il parto, ossia manifestare apertamente il Cristo agli uomini; senza il concorso della Chiesa fatta di pietre vive, che è lo stesso Corpo mistico di Cristo, la chiesa di mattoni non può essere madre.
Inoltre, poiché si tratta di una preghiera laudativa, dove i titoli sono usati per esaltare l'eccellenza di quella creatura già riconosciuta come «unica al mondo», sembra più logico attribuire alle parole il loro significato più eccellente; sarebbe troppo poco, dunque, identificare Maria con una semplice ecclesia muraria, per quanto consacrata dalla presenza dell'eucaristia, quando con la stessa parola ecclesia viene significato principalmente il Corpo mistico di Cristo.
Per questo, in accordo con i più autorevoli studiosi di francescanesimo, bisogna vedere in questa espressione di san Francesco l'identificazione di Maria santissima con la "Chiesa-Corpo mistico di Cristo"82, con «la sua immagine originale, la sua perfezione definitiva, la sua gloria incomparabile»83. Opportunamente p. Van Asseldonk osserva che, in forza di tale identificazione, «Tutta la Chiesa appare "mariana", vergine e madre di Cristo»84.
La seconda espressione della Salutatio che intendo considerare, riguarda ancora l'essere della Vergine fatta Chiesa. Per san Francesco, Malia santissima è colei «in qua fuit et est omnis plenitudo gratiae et omne bonum»85.
In questa espressione del Santo, la grazia di Maria appare definita da tre connotazioni escludenti qualsiasi limite: temporale (cioè non ha né inizio né fine: fuit et est), qualitativo (omnis) e quantitativo (plenitudo)86. In esse alcuni teologi vi scorgono, il fondamento della tesi francescana sull'Immacolata Concezione87. Mi sembra degno di nota il fatto che l'espressione di san Francesco si possa considerare come un approfondimento teologico del saluto angelico «cháire kecharitoméne» (Lc 1,28), e che l'esegesi contemporanea concorda sostanzialmente con tale modo di intendere la pienezza di grazia di Maria88.
La terza considerazione che ritengo utile fare sul Saluto alla Vergine parte dall'analisi dell'ultima invocazione: «ave mater eius et vos omnes sanctae virtutes, quae per gratiam et illuminationem Spiritus sancti infundimini in corda fidelium, ut de infidelibus fideles Deo faciatis».
Il problema consiste nel comprendere chi sono ed a chi appartengono le «sanctae virtutes». Secondo studi recenti che partono dall'attenta considerazione del contesto in cui è inserito il saluto alle «sante virtù» e dalla stessa analisi grammaticale del testo, le «sante virtù» appartengono alla Vergine fatta Chiesa89 e sono da intendersi come «concretizzazioni della sua pienezza di grazia e di ogni bene»90. Si tratta quindi di «sante virtù mariane, alle quali noi partecipiamo nella Chiesa» (ivi).
In questa prospettiva acquista una luce più viva il tema principale del Saluto alla Vergine: Maria è la Vergine fatta Chiesa «in quanto la sua pienezza, il suo bene e le sue sante virtù, diventano partecipate e condivise dai fedeli grazie all'opera dello Spirito Santo»91 .
P. Manelli, partendo da questa lettura del Saluto alla Vergine, indica una affascinante sintesi cristologica, mariologica ed ecclesiologica: «Forse non si rifletterà mai abbastanza su questa mirabile intuizione mistica di san Francesco d'Assisi che irradia immensità di luce sul mistero ineffabile di Maria: mistero di pienezza di grazia che si incentra in Cristo e si rifrange nella Chiesa, estendendo la maternità divina di Maria da Cristo a tutti gli uomini, giacché noi nasciamo figli di Dio e di Maria tramite la Maternità della Chiesa»92.
Dopo aver constatato la consistenza mariologica del pensiero di san Francesco, come risulta dai suoi scritti e dalle prime biografie, si può capire perché, nella mente dei Fondatori, la spiritualità mariana dei Frati Francescani dell'Immacolata non è per nulla estranea alla spiritualità francescana, anzi è tutta radicata nel cuore del cristocentrismo francescano93. A questo proposito il p. Manelli afferma che: «Meditare il Serafico Padre [...] vuoi dire per noi oggi, immersi in questo difficile momento, attraverso la luminosa figura di san Massimiliano Maria, riscoprire per intero [...] l'essenza della nostra vocazione cristocentrica, che è appunto mariana»94. «Ed allora non possiamo non sentirci, oltre che essere per specificità di vocazione e di filiazione con il nostro Serafico Patriarca, interamente mariani, perché del tutto cristocentrici»95.
Mettere in luce il carattere mariologico dell'esperienza spirituale del Serafico Padre, significa stabilire il fondamento di tutta la teologia e spiritualità mariana che ha contraddistinto i quasi otto secoli di francescanesimo, fino a giungere alla sua espressione più recente, nei Francescani dell'Immacolata96.
L'attualità della prospettiva mariologica aperta da san Francesco nei suoi scritti e con gli esempi della sua stessa vita, si può facilmente riscontrare a partire dai documenti magisteriali contemporanei. Basti considerare che «la nota trinitaria e cristologica» (n. 25), «l'adeguato risalto alla persona dello Spirito Santo» (cfr n. 26) e l'esplicitazione dell'«intrinseco contenuto ecclesiologico» (n. 28) del culto mariano, come appaiono dagli orientamenti dati da Paolo VI97, sono parte essenziale della visione mariologica di san Francesco, come è apparsa a noi dallo studio fin qui fatto dei suoi scritti e della sua vita.
 

Note

2 Cfr ESSER K., Die Mariefrommigkeit des hl. Franziskus von Assisi, in: Wissenschaft und Weisheit, 17 (1954) 176-190 (trad. it. in: Temi spirituali, Milano 1967, pp. 305-336); AA.VV., La Madonna nella spiritualità francescana, (Quaderni di spiritualità francescana, n. 5), Santa Maria degli Angeli-Assisi, 1963; FEHLNER P. D., Maria nella Tradizione francescana: la Vergine fatta Chiesa, in: Miles immaculatae, 3-4 (1981) 188-197; ID., St. Francis and Mary immacolate, in: Miscellanea Francescana, 82 (1982) 502-519; POMPEI A., Maria, in: DF, Messaggero, Padova 1983, coli. 931-952; VAN ASSELDONK O., Madre, in: DF, coli. 919930; MENCONI V., S. Francesco d'Assisi-S. Massimiliano M. Kolhe, Santi dell'immacolata, Associazione Internazionale Mariana, Roma 1986; NORDINI A., Francesco e Maria, a cura di Francesco Cardini, Cantagalli, Siena 1986; MATANIC' A. G., La Madonna nell'insegnamento e nell'esperienza spirituale di S. Francesco d'Assisi, in: AFH 82 (1989) 619-631; VAN ASSELDONK O., Maria, Francesco, Chiara. Una spiritualità per il domani, ed. Collegio san Lorenzo da Brindisi, Roma 1989.
3 Cfr SAN BONAVENTURA, Legenda Maior, II, 1, in: FF, 1038. Da notare che il testo originale latino porta il termine domum = casa (cfr AF X, p. 563), con il significato di Ecclesia, come spiega lo stesso san Bonaventura (vedi sotto). Questo è indicativo per una retta valutazione del contenuto ecclesiologico del Saluto alla Vergine, dove anche Maria santissima è appellata Domus Eius (vedi avanti).
4 «Ad obediendum se parat, totum se recolligit ad mandatum» (BEATO TOMMASO DA CELANO, Vita secunda S. Francisci, VI, 10, in: AF X, p. 137). Luciano Canonici acutamente osserva: «Sembra di leggere Lc 1,39: la fretta di Maria dopo l'Annunciazione» (DF, col. 1339).
5 SAN BONAVENTURA, Legenda Maior, II, 1, in: AF, X, p. 563.
6 SAN BONAVENTURA, Legenda Maior, II, 8, in: AF, X, p. 566.
7 Questo titolo è felicemente usato per la prima volta nello Specchio di perfezione, n. 82, in: FF, 1779. Lo Specchio di perfezione fu pubblicato per la prima volta nel 1898, ed è conosciuto anche con il titolo di Memorie di frate Leone. Esso si può definire come «una importantissima e pregevolissima raccolta di gesti, di fatti e di discorsi di Francesco» (FF, p. 1304). Gli studiosi contemporanei non attribuiscono più l'opera a fra Leone (compagno del Santo), ma ad un compilatore che «si colloca tra gli Spirituali» (ivi). Anche la datazione, quindi, slitterebbe dal 1227 al 1318.
8 Cfr FF, 1779.
9 SAN BONAVENTURA, Legenda Maior, II, 8, in: AF, X, p. 566.
10 Negli scritti autentici di san Francesco si trovano solo espressioni equivalenti al titolo di Mediatrice. Tuttavia, preziosi indizi circa l'uso di questo titolo mariano nelle prime comunità francescane, ce lo danno i sermoni di sant'Antonio (vedi avanti) e la Leggenda Versificata, scritta certamente prima del 1230 (cioè subito dopo la morte del Serafico Padre, avvenuta nel 1226): «Ergo supernorum debens oratio niti vestra patrociniis, proprio non evolvet ausu ad superos, immo Mediatrix Virgo beata ad Christum, Christus ad Patrem sit mediator» (HENRICI ABRICENSIS, Legenda S. Francisci versificata, in: AF, X, p. 501). Da notare che lo stesso concetto di mediazione "da Maria a Cristo" e "da Cristo al Padre" è presente in tutta la mariologia di san Massimiliano. Cfr p. es. SK 1310: «L'anima offre all'Immacolata i propri atti d'amore [...], l'Immacolata offrirà a Gesù tali atti d'amore come fossero suoi propri [...]; Gesù poi li offrirà al Padre». Per comprendere il senso della mediazione mariana nel pensiero di san Massimiliano, vedi avanti il paragrafo sulla mediazione.
11 SAN BONAVENTURA, Legenda Maior, III, 1, in: AF, X, p. 567.
12 CANONICI L., Porziuncola, in: DF, col. 1342.
13 BEATO TOMMASO DA CELANO, Vita prima, 44, in: AF, X, p. 35.
14 BEATO TOMMASO DA CELANO, o. c., 106, in: AF, X, p. 82.
15 Cfr FF, 1631; 1777.
16 Cfr FF, 1781; 1844.
17 Cfr FF, 592; 1466; 1529; ecc.
18 Cfr FF, 2325.
19 Cfr FF, 1755.
20 Cfr FF, 421.
21 Cfr SAN BONAVENTURA, Legenda rnaior, cap. XIV, n. 3, in: FF, 1237-1239.

22 Per ben sei volte le Fonti Francescane attribuiscono questo titolo a Santa Maria degli Angeli: due nella Compilatio Assisiensis (o Legenda perusina: FF, 1556.1557), e quattro nello Speculum Perfectionis (FF, 1687.1688.1745.1779). Da notare che san Francesco applica l'espressione "formam et exemplum", pure a se stesso, per quattro volte, nelle stesse fonti. Per quanto riguarda la questione se l'espressione "formam ci exemplum" sia da annoverare tra gli ipsissimum verbum di san Francesco, cfr.: VAN ASSELDONK O., Maria, Francesco, Chiara, Collegio san Lorenzo da Brindisi, Roma 1989, p. 66; MANSELLI R., Nos qui cum eo fuimus, Roma 1980.
23 Cfr Costituzioni, art. 48.

24 Cfr Direttorio, p. 121. Non furono poche le polemiche suscitate contro p. Kolbe dagli stessi suoi confratelli che lo accusavano di contraddire la povertà francescana, con l'introduzione di sofisticati e costosissimi mezzi tecnici nell'apostolato. Invece, a Niepokalanow «vi era una povertà rigorosa, il contare unicamente sulla Provvidenza divina attraverso l'Immacolata e la maggior limitazione possibile delle esigenze personali» (SK, 260). «Noi religiosi - ripeteva di sovente il Santo possiamo abitare baracche, girare con vesti rattoppate, nutrirci modestamente» (dai Processi), ma voleva i mezzi migliori, in assoluto, senza badare a spese, per quanto riguardava la diffusione della Verità e la propagazione del culto all'Immacolata. «Tutto il denaro occorrente per la costruzione di case comode deve essere impiegato e speso per la santificazione delle anime» (Conferenze, 4 ottobre 1936). «... Se dovessimo permetterci una comodità di qualsiasi genere, saremmo addirittura impediti nell'attività» (SK, 299).
25 Fondamentale lo studio critico di ESSER K., Gli Scritti..., o.c., pp. 398-449. Segnalo i seguenti studi per un approfondimento ermeneutico e teologico dell'antifona: SHMUCKI O., Das Leiden Christi im Leben des hl. Franziskus von Assisi, in: Collectanea Franciscana, 30 (1960) 129-145; CALVO MORALEJO G., La piedad mariana en San Francisco de Asís y la exhortación Apostólica "Marialis Cultus", in: Estudios Marianos, 43 (1978) 301-332; GALLANT L., Dominus regnavit a ligno. L"'Officium passionis" de saint Fran,cois d'Assise, 3 vol., Paris 1978 (tesi di laurea, ms); ID., Gotteslob und Meditation nach Beilspiel und Anweisung des hl. Franziskus von Assisi, Luzern 1980; ID., Office de la Passion, prière quotidianne de saint Fran,cois d'Assise, in: Antonianum 55 (1980) 386; ID., o.c., L"'Officium passionis" de saint Fran,cois d'Assise. Discussion concernant quelques variantes, in: Archivium Franciscanum Historicum, 74 (1981) 502-507; LEHMANN L., La Croix et la nature chez saint Fran,cois d'Assise, in: Antonianum 55 (1981) 609-704; VIVIANI W., L'ermeneutica di Francesco d'Assisi, Roma 1983; LEHMANN L., Tiefe und Weite, Roma 1984, 121-148; ID., Preghiera liturgica secondo l'esempio e l'insegnamento di san Francesco d'Assisi, Roma2 s.d.; VAN ASSELDONK O., Maria, Francesco, Chiara..., o.c., pp. 18-131.
26 SAN FRANCESCO D'ASSISI, Antifona dell'Ufficio della Passione, in: SF, pp. 409-410.
27 Cfr VAN ASSELDONK O., o.c., p. 19; ESSER K., Opuscula, pp. 193-194.
28 SAN FRANCESCO, Officium Passionis Domini. Antiphona: Sancta Maria Virgo, in: SF, p. 414.
29 Cfr PYFFEROEN H. - VAN ASSELDONK O., Maria SS. e lo Spirito Santo in S. Francesco, in: Laurentianum, 4 (1975) 446-474. In questo articolo viene presentato un breve ma ben documentato excursus della storia e preistoria del titolo mariano "Sposa dello Spirito Santo". Per la questione contemporanea, cfr SALGADO J. M., Les appropriations trinitaires et la théologie mariale, in: Marianum, 49 (1987) 440-448; GALOT J., La Vergine Maria e lo Spirito Santo, in: CC, III (1989) 210222; MORENO I., El Espìritu Santo y Maria según el Tratado de la Verdadera Devoción a María de San Luis María Grignion de Montfort, tesi al Marianum, Roma 1995-1996, pp. 134-173. Il Galot conclude affermando che: «"Sposa dello Spirito Santo" non è una semplice designazione poetica o lirica. Il titolo ha un valore dottrinale, benché il termine "sposa" rimanga un'immagine da intendere secondo l'analogia"(ivi, p. 222). Gli argomenti addotti dal teologo gesuita appaiono convincenti, contro la tesi opposta di LAURENTIN R., Esprit Saint ei théologie mariale, in: Nouvelle Revue Théologique, 89 (1967) 38.
30 SAN FRANCESCO, Lettera a tutto l'Ordine, 39, in: SF, pp. 312.317

31 A questa conclusione arrivano anche studi recenti, tra i quali ricordiamo: PYFFEROEN I. - VAN ASSELDONK O., Maria Santissima e lo Spirito Santo in San Francesco d'Assisi, in: Laurentianum, 16 (1975) 446-474; DE LA POTTERIE I., Maria y la Santísima Trinidad en San Juan, in: Estudios trinitarios, 19 (1985) 163189; ID., La Figlia di Sion. Lo sfondo biblico della mariologia dopo il Concilio Vaticano 11, in: Marianum, 49 (1987) 356-376; SALGADO J. M., Les appropriations trinitaires et la théologie mariale, in: Marianum, 49 (1987) 377-448; MATTER E. A., Il Cantico dei Cantici nel contesto del cristianesimo medievale: l'eredità di Origene, in: Aevum, 61 (1987) 303-312.
32 CCL 126, p. 97. Cfr PASCUAL TORRO' J., Intemerata paella. Estudios de mariologfa prudenciana, Facultad de Teología, Valencia 1992.
33 Sermo 140 ter., in: CCL 24 B, pp. 854-857. Negli studi critici precedenti l'edizione CCL, l'omelia è conosciuta anche dall'incipit: «Ut hodie a me possit...».
34 DE BRUYNE D., Nouveax sermons de S. Pierre Chrysologue, in: The Journal of Theological Studies, 29 (1928) 364.
35 Sermo 140 ter., o.c., p. 856.
36 OLIVAR A., Sobre un sermón de Epifania y un fragmento de sermón de navidad atribuidos erroneamente a san Pedro Crisólogo, in: Ephemerides Liturgicae, 67 (1953) 135-137; Los sermónes de san Pedro Crisólogo. Estudio critico, Abadia de Montserrat, Montserrat 1962, pp. 461-464; CCL 24 B, pp. 844-845.851.854-857.
37 Precisamente il frammento che che inizia con le parole «Exurgens ergo Joseph».
38 Sobre un sermón..., o.c., p. 136. Rimando a questo studio e agli altri dello stesso autore, sopracitati, per gli argomenti addotti in favore di questa conclusione.
39 Il Sottocornola sembra non tener conto dei rilievi critici fatti da A. Olivar (vedi sopra) circa la non autenticità del frammento "Exsurgens ergo Joseph". Infatti attribuisce a san Pietro Crisologo l'espressione "Sponsa Spiritus Sanctus" (SOTTOCORNOLA F., Il contenuto mariano dei sermoni di Pietro Crisologo. Atti del convegno di Forlì [1977], in: Ravennatensia, VIII, Cesena 1983, p. 20). L'inesattezza è rilevata anche da: KOCHANIEWICZ B., L'evento "Vergine concepisce - Vergine partorisce" nella presentazione teologica di san Pietro Crisologo, (tesi di licenza al Marianum), Roma 1993.
40 Cfr MORIN G., Les leçons apocryphes du bréviaire, in: Revue Bénédictine, 8 (1891) 273-278; ID., Homiliae Toletanae, in: Analecta Maredsolana, I (1893) 407-408. L'autore attribuisce ad Ambrogio Autperto i sermoni "De Assumptione" (I-IX) classificati tra le opere dubbie di san Hildefonso nel Migne. René Laurentin afferma, però, che «Il n'out pas maintenu celle hypothèse à la fin de sa vie puisq'il se rallia à l'attribution de la lettre Cogitis me, base de son argumentation, à Radbert» (LAURENTIN R., Court traité de théologie mariale, Lethielleux, Paris 1953, p. 140).
41 Cfr JUGIE M., La mort et l'Assomption, Rome 1944, p. 281; BARRÉ H., Le sermon "exhortatur" est-il de saint lldefonse?, in: Revue Bénédictine, 67 (1957) 12.
42 Sermo 6 de Assumptione, in: PL 96, 266 B.
43 Esistono buoni studi sulla dottrina mariana del beato Amedeo di Losanna: LOUF A., Marie dans la parole de Dieu selon St. Amédée de Lausanne, in: Coll. Ord. Cisterc. Ref., 21 (1959) 29-62; GOMEZ M. A., Las homilías marianas de San Amedeo de Lausana, in: Cistercium, 11 (1959) 123-129; MOLINA PRIETO A., Interpretación mariológica del "Cantar de los Cantares" en las homilías de San Amedeo de Lausana, in: Ephemerides Mariologicae, 41 (1991) 207-245. Cfr THOMAS R., Citeaux et Notre Dame, in: DU MANOIR, II, pp. 616-617.

44 De laudibus beatae Mariae, Homilia II, in: SCH 72, p. 68.
45 Ivi, Homilia III, in: SCH 72, pp. 102.104.
46 Ps. PETRUS DAMIANUS, Sermo 40 in Assumptione, in: PL 144, 719 B. In: PL 144, 11-12, vi è la lista dei sermoni di Nicola di Clairvaux collocati tra quelli di san Pier Damiani. Un elenco più attendibile è stato ricostruito da: RYAN J., Saint Peter Damiani and the sermone of Nicholas of Clairvaux, in: Mediaeval Studies, 9 (1947) 151-161. Comunque, in entrambi gli elenchi, il Sermo 40 in Assumptione, è attribuito a Nicola di Clairvaux. Alla stessa conclusione giungono anche: LECLERCQ J., Les collections de sermons de Nicolas de Clairvaux, in: Revue Bénédictine, 66 (1956) 269-302; LUCCHESI G., Sancti Petri Damiani sermones, in: Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, Brepols 1983, vol. 57, p. XII.
47 PG 18, 354 ss.

48 Cfr LAURENTIN R., Bulletin sur la Vierge Marie, in: Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 52 (1968) 540; ALTANER B., Patrologia, Marietti, Casale Monferrato (Al) 1983 (VII ed., ristampa), p. 217. Questi sono gli argomenti addotti dagli studiosi: essendo un'omelia sulla festa dell'Hypapante, «feto non at~stée avant 360» (MUSURILLO H., Methode d'Olympe, in: Dictionnaire de spiritualité, o.c., X, col. 1111), sembra impossibile che l'abbia pronunziata san Metodio, morto l'anno 311. Inoltre, «la pièce fait partie des homiliaires du VII siècle», e per questo «elle date probablement du V» (WENGER A., in: LAURENTIN R., Court traité de théologie mariale, Lethielleux, Paris 1953, p. 158). Su questa conclusione concorda anche CARO R., La homiletica Mariana griega en el siglo V, Variai Libray Studies, Dayton (Ohio) 1972, pp. 610-617, ed altri studiosi. Personalmente, ritengo poco convincenti questi due argomenti, anche perchè, come Frisse il prof. Laurentin, «les 31 manuscrits cités par Ehrhard s'on tiennent à Méthode de Patara [= 01ympe]» (LAURENTIN R., I.c.). Comunque, in attesa di Studi più approfonditi, è più prudente accettare la sentenza unanime della critica contemporanea.
49 Sermo de Symeone et Anna, in: PG 18, 354 C.
50 Sermo in SS. Ioachim et Annam, in: PG 106, 1006 B.
51 Fanqito, II, 517, in: TM, IV, p. 283.
52 Fanqito, V, 276, in: TM, IV, p. 289.
53 Per esempio nel Proemio e Sedro dei Vespri dell'Assunzione (TM, IV, p. 515).
54 «Da tutti gli studi finora avviati, non è stato possibile rintracciare - sia nei testi liturgici che altrove - il titolo "invocativo" per Maria, cioè: Sposa dello Spirito Santo», benché qualche volta vi siano espressioni assai simili (VAN ASSELDONK O., Maria..., o.c., p. 39).
55 GIOVANNI PAOLO II, Catechesi all'udienza generale, 2 maggio 1990, in: L'Osservatore Romano, 2-3 maggio 1990, p. 4. Il titolo "Sposa dello Spirito Santo" è presente anche nel magistero pontificio precedente: LEONE XIII, Enc. Divinum illud manus, 9 maggio 1897, in: Acta Leonis, t. 17, Roma 1898, pp. 125148; PIO XII, Discorsi e radiomessaggi, t. 8, Città del Vaticano 1947~ p. 87; PAOLO VI, Es. Ap. Gaudete in Domino, 9 maggio 1975, in: AAS 67 (1975) 289322.304.
56 Oltre agli autori già citati, per quanto riguarda il periodo precedente a san Francesco, è utile presentare l'espressione in esame nel contesto culturale del suo tempo (aspetto sincronico): Guglielmo da san Teodorico (Pseudo Bernardo) diffondeva in tutta Europa, al tempo di san Francesco, una spiritualità mistica basata proprio sull'azione sponsale dello Spirito Santo nelle anime (Expositio altera in Cantico Canticorum, cap. II, in: PL 180, 519 B - 520 B). Vicini alla spiritualità di Guglielmo, e suoi contemporanei, ricordiamo: GUERRICO D'IGNY, 11 Sermo in Annuntiatione, in: Sermones, SCH 202, pp. 138-144; GERHO DA REICHERSBERG, De gloria et honore Filii hominis, in: PL 194, 1105-1109.
57 VAN ASSELDONK O., o.c., p. 40.
58 SAN FRANCESCO, Antiphona: Sancta Maria Virgo, in: SF, p. 414.
59 SAN FRANCESCO, Forma vivendi S. Clarae data, in: SF, p. 357.
60 VAN ASSELDONK O., Madre, in: Dizionario Francescano, Messaggero, Padova 1983, col. 924; cfr ID., Maria, Francesco, Chiara, Collegio San Lorenzo da Brindisi, Roma 1989. Infatti, la Forma di Vita risale certamente al 1212-1213 (cfr VAN ASSELDONK O., o.c., p. 34), mentre 1' Ufficio della Passione è posteriore.
61 DEL ZOITO C., Fondamenti dottrinali della devozione francescana a Maria, in: AA.VV., Maria nella riflessione cristiana e nella spiritualità francescana, LIEF, Vicenza 1990, p. 57.
62 «La devozione del Santo alla Vergine Maria significa quindi rivivere in un perenne rito memoriale il mistero di grazia della Vergine Madre, permettendo che quella singolare grazia divenga per lui e per i suoi frati una vera forma di vita» (DEL Zoldo C., o.c., p. 62).
63 Frate Pacifico amava chiamare san Francesco con il nome di "Madre" (cfr FF, 721).
64 SAN FRANCESCO, Regola bollata, VI, in: SF, p. 466.
65 IVAN ASSELDONK O., o.c., p. 62.

66 SAN FRANCESCO, Ultima voluntas S. Clarae scripta, in: SF, p. 586. Cfr ESSER K., La devozione a Maria Santissima, in: Temi spirituali. Presenza di S.Francesco, 11, Milano 1981, pp. 285-314.
67 SAN BONAVENTURA, Legenda Maior, IX, 3, in: AF, X, 1926-1941, p. 598. Traduzione in: FF, 1165
68 ESSER K., La devozione a Maria Santissima in San Francesco d'Assisi, in: Temi spirituali, Milano 1973, pp. 289-290.
69 «La devozione mariana di san Francesco è priva di ogni astrazione, è lontana dalla scienza puramente concettuale, si basa invece sempre e per principio sulla palpabilità del concreto e storico, quindi sulla rivelazione divina, che si manifesta negli avvenimenti tangibili, concreti della storia della Salvezza. Proprio questo elemento renderà possibile la vitale efficacia di questa devozione per l'avvenire della Chiesa» (ESSER K., La devozione..., o.c., p. 295).
70 SAN FRANCESCO, Salutatio Mariae Virginis, in: SF, p. 549. Le uniche difficoltà di critica testuale sono relative al titolo mariano "Virgo ecclesia facta": in genere si preferiva adottare la variante "Virgo perpetua". Tuttavia, dopo gli studi più recenti di Pyfferoen e Esser, l'inserimento del titolo "Virgo Ecclesia facta", non comporta alcuna difficoltà di rilievo (cfr PYFFEROEN H., Ave... Dei Genitrix, quae es Virgo, ecclesia facta, in: Laurentianum, 12 (1971) 412-434; ESSER K., SF, pp. 547-548; cfr LALIBERTÉ S., La spiritualità mariana di S. Francesco d'Assisi..., Roma 1985, pp. 52-69, ms.; VAN ASSELDONK O., Maria..., o.c., pp. 133-134. Su questa versione si è basata la traduzione del "Saluto alla Vergine" nell'editio minor delle Fonti Francescane (1986), pp. 132-133.
71 VAN ASSELDONK O., Maria..., o.c., p. 135.
72 PIOLANTI A., Maria e il Corpo mistico, Belardetti, Roma 1957, p. 146.
73 Sermo 51, in Assumptione B. M., in: SCH 339, pp. 202.204; cfr ID., Sermo 42, in Ascensione Domini, in: SCH 339, pp. 50.52; ID., Sermo 45, in die Pentecostes, 3, in: PL 194, 1841.
74 Cfr GLORIEUX P., Pour revaloriser Migne. Tables rectificatives, in: Mélanges de science religieuse (quaderno supplementare), 9 (1952) 63-64.
75 Ps: HILDEBERTUS, Sermones de Sanctis, 55 in Assumptione B. Mariae, in: PL 171, 609 AB.
76 SF, p. 548.
77 Gli edifici sacri, i santuari di pietra, sono detti chiese solo in senso derivato, perché sono immagini della Chiesa Corpo mistico di Cristo, come insegna il Concilio Vaticano II: «Saepius quoque Ecclesia dicitur aedificatio Dei (cfr 1 Cor 3,9)[...] et praesertim templum sanctum, quod in lapideis sanctuariis repraesentatum a Sanctis Patés laudatur [...]» (LG, 6).
78 La simbologia dell'edificio è usata dalla Sacra Scrittura per significare l'Ecclesia. Per esempio, la Lettera agli Ebrei, parlando dell'eccellenza di Cristo rispetto Mosé, afferma che lo stesso Cristo fu costituito sopra la sua propria casa, «cuius domas sumus nos» (Eb 3, 6; cfr 1 Pt 2, 4 s.; ecc.). La stessa simbologia si ritrova nella letteratura cristiana dei primi secoli. Per esempio, il Pastore di Erma (I sec.) si serve dell'allegoria della torre (Similitudine IX, 3, 1 s., in: SC 53, 295 s.), che sarà ripresa anche dalla Lettera di Barnaba (16, 1-8, in: SCH 172, 188 ss.). Tra gli scrittori ecclesiastici e i Padri che usano questo genere di simbologia, ricordo Origene, il quale identifica la Chiesa con la domus «ex vivis lapidibus constructam» (Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum, 16, 21, in: PG 13, 1443 C) e Sant'Agostino, secondo cui la comunità dei credenti è la «domus Dei» (Sermones in Dedicatione Ecclesiae, 336, 337, 338, in: PL 38, 1471-1479).
79 LG, 6
80 Legenda Maior, II, 1, in: AF, X, p. 563. Vedi sopra, n. 2.3.1.1.
81 Cfr sopra: Antifona dell'Ufficio della Passione.
82 Cfr FEHLNER P. D., 1. c.; VAN ASSELDONK, 1. c.; DEL ZOTTO C., I.c.; ecc.. Significativo il titolo di "Chiesa nascente" attribuito a Maria nel libro di RATZINGER J. - VON BALTHASAR H. U., Maria - Kirche im Urprung, Herder, Wien 1980. Stranamente, però, nel libro non c'è alcun riferimento al "Saluto alla Vergine" di san Francesco.
83 DEL ZOTTO C., o.c., p. 70.
84 Ivi, p. 137.
85 Salutatio Mariae Virginis, l.c
.
86. Non sembra esagerato, dunque ciò che scrisse il beato Tommaso da Celano circa la devozione mariana di san Francesco: «Circondava di un amore indicibile la Madre di Gesù, perché aveva reso nostro fratello il Signore della maestà. A suo onore cantava lodi particolari, innalzava preghiere, offriva affetti tanti e tali che lingua umana non potrebbe esprimere» (Vita seconda, n. 198, in: FF, 786).
87 FEHLNER P. D., St. Francis and Mary Immaculate, in: Miscellanea Francescana. 82 (1982) 505-506.518-519; ID. Una tesi di S. Massimiliano su S. Francesco e l'lmmacolata alla luce della ricerca recente, in: Miles Immaculatae, 20 (1984) 165-186; URICCHIO F., S. Francesco e il Vangelo dell'infanzia di Luca, in: Parola di Dio e Francesco d'Assisi, a cura dell'Istituto teologico di Assisi, Assisi 1982, pp. 98-104.116-117; LALIBERTÉ S., La spiritualità mariana di San Francesco d'Assisi secondo la "Salutatio Beatae Mariae Virginis" e l'antifona "Sancta Mana Virgo" dell'Ufficio della Passione, Roma 1985, pp. 109-115, ms.; VALTORT A U., L'uomo creato ad immagine del Figlio "secondo il corpo" negli scritti di Francesco d'Assisi, in: AA.W., L'uomo e il mondo alla luce di Cristo, a cura di V. Battaglia, Vicenza 1986, pp. 214-215.
88 Il fatto che si tratti di un participio passivo perfetto, scrive Domenico Bertetto, «ci fa pensare che la destinataria del messaggio angelico sia "la piena di grazia" per eccellenza, colei che la possiede in grado unico, con un'abbondanza suprema, tanto da costituire una caratteristica personale, che sostituisce di fatto il nome stesso» (Maria la serva del Signore, Dehoniane, Napoli 1988, p. 287). Cfr ZERWICK M., Analysis philologica Novi Testamenti graeci, Romae 1953, pp. 129-130; MANELLI S., Mariologia Biblica, Ed. Casa Mariana, Frigento (Av) 1989, p. 135; ecc.
89 K. Esser dimostra che le sante virtù appartengono verosimilmente a Maria, appoggiandosi sull' eius, che compare in alcuni manoscritti (SF, p. 522).
90 IVAN ASSELDONK O., Maria..., o.c., p. 140.
91 IVAN ASSELDONK O., o.c., p. 142.
92 TI, p. 12
93 Dal Cristocentrismo di san Francesco e dei suoi figli è sgorgato tutto l'amore francescano per Maria, che doveva sfociare nell'affermazione del suo Immacolato Concepimento" (VEUTHEY L., La spiritualità francescana e l'Immacolata, in: Virgo Immaculata, vol. VIII, fasc. III, Roma 1957, pp. 228-229).
94 ROMANELLI S., Prefazione, in: FEHLNER P. D., L'eredità kolbiana, Ed. Casa Mariana, Frigento 1989, p. 6.
95 MANELLI S., o. c., p. 7.
96 "Sempre nel cuore di una dottrina autenticamente francescana si cela l'ideale di san Francesco, arcano principio della sua forma e della sua vita, come il cuore al contro che anima" (GILSON E., La philosophie franciscaine, in: S. Francois, Paris 1927, p. 150).
97 Esortazione apostolica Marialis cultus, 2 febbraio 1974, in: AAS LXVI, 113 ss.

 







Questo Articolo proviene dal PORTALE DI MARIOLOGIA


L'URL per questa storia è:
/modules.php?name=News&file=article&sid=492