Di G. Segalla in Theotokos, 4 (1996) n. 1, pp. 15-27.

L'evangelista Matteo^{1 e 2} descrive cosi l'incontro dei magi col bambino e sua madre: "Ed entrati nella casa videro il bambino con Maria sua madre e prostratisi lo adorarono, e aperti i loro tesori gli offrirono i doni: oro e incenso e mirra" (Mt 2,11). Ora, nella mia ricerca bibliografica, sono rimasto sorpreso nel constatare l'oblio quasi totale dell'espressione in corsivo e di quella stereotipa, il bambino e sua madre, che ricorre altre quattro volte nel seguito di Mt 2 (vv. 13.14.20.21). L'unico che vi dedica una breve trattazione è Nellessen³, che scrive il libro Das Kind und seine Mutter, sollecitato dalla relazione presentata ad un congresso mariano nel 1968. Ciò che mi ha colpito ancora di più, al contrario, è l'attenzione polemica che rivolgeva a Mt 2,11 un famoso filologo ed esegeta protestante di orientamento pietista, J.A. Bengel, del XVIII secolo (1687-1752), in un'opera "rimasta a lungo preziosa pur senza applicare...principi esegetici di natura consapevolmente storica"⁴, lo "Gnomon (Guida) Novi Testamenti"; commentando "lo adorarono" scrive: "Non era Maria oggetto di adorazione da parte dei magi. Se era stata concepita senza peccato, come ritiene la parte più importante della chiesa romana, per qual motivo ora si dovrebbe adorare e allora (invece) non fu da adorare? Infatti già allora era madre del re da adorare". Il Bengel pensa che nella chiesa romana si adori Maria perché concepita senza peccato; e trae un argomento negativo dal testo matteano per condannare la presunta adorazione. Ora, sia la presunta asserzione della chiesa romana sia il controargomento del silenzio del testo sono senza fondamento; e tuttavia egli parla della "madre del re da adorare". E' comprensibile invece il silenzio, anche degli studi recenti, perché "Maria sua madre" è un personaggio secondario, che scompare dietro il cono d'ombra del "neonato re dei Giudei" (2,3), il "Cristo" di cui parla il profeta Michea (2,4), dei magi che progettano di andarlo ad adorare e del re Erode che intende invece astutamente eliminarlo. Per far emergere dall'ombra la figura di Maria madre del bambino nel racconto di Mt 2, intraprenderemo perciò una ricerca da detective, seguendo un itinerario metodologico che ci porterà anzitutto ad esaminare il posto di "Maria madre sua" nella struttura del testo, nella tradizione, nell'ambiente culturale ed ecclesiale, e ad analizzare in un secondo momento il testo stesso con un'esegesi minuta per arrivare a delle conclusioni credo sorprendenti.

1. Il. TESTO, LA TRADIZIONE, L'AMBIENTE CULTURALE ED ECCLESIALE
DI Mt 2,1-23 ILLUSTRANO IL RUOLO DI "MARIA SUA MADRE"

1.1. La madre del re-Messia, Figlio di Dio, nella struttura narrativa e letteraria di Mt 2,1-23

Sotto il profilo drammatico-narrativo il racconto delle vicende seguite alla nascita di Gesù (2,1) offre una trama interessante con motivi che ricorrono anche in altri antichi racconti, leggendari o mitici: il salvataggio di un "figlio di re" o di un bambino straordinario dalla minaccia di morte, derivante da un re malvagio. La trama narrativa inizia con la visita dei magi al neonato re dei Giudei (2,1-12), la sequenza più ricca e più unitaria; in essa si svela, proprio per mezzo dei magi, l'opposizione del re Erode al "neonato re dei Giudei". I magi fungono da strumento per rivelare, da un lato, la dignità e il luogo di nascita del bambino regale, dall'altro, le inique trame di Erode. Mentre il progetto dei magi di andare ad adorare il "neonato Re dei Giudei" ha un lieto fine, avvertiti in sogno, ritornano per altra via al loro paese, il contro-progetto di Erode invece viene sventato. E' ciò che viene raccontato nelle tre sequenze seguenti: la fuga in Egitto (2,13-15), la strage dei bambini di Betlemme (2,16-18) e il ritorno dall'esilio nella terra d'Israele, a Nazaret (2,19-23). In questa trama narrativa, in cui prevale il codice geografico - spaziale su quello temporale, nelle tre sequenze in cui compare, Maria si presenta sempre insieme al bambino come colei che abita nella casa ove i magi trovano il bambino, e poi sempre insieme a lui nella vicenda dolorosa della fuga e del ritorno, sotto la regia dell'angelo del Signore e la guida silenziosa di Giuseppe.
Se dalla struttura narrativa passiamo a quella letteraria, notiamo anzitutto il legame interno sintagmatico fra tre scene successive, creato dall'iniziale participio aoristo, tipico di Matteo: 2,1 si lega a 1,25 (elemento comune è la nascita di Gesù) ; 2,13 si collega a 2,12 (elemento comune è il ritorno dei magi al loro paese); 2,19 si richiama, al di là del racconto dell'uccisione dei bambini (2,16-18), a 2,15 (elemento comune: la morte di Erode); si ha inoltre il legame formale, costituito dal motivo dell'oracolo ricevuto in sogno (2,12. 22) e dell'angelo che appare in sogno a Giuseppe (2,13.19; cf 1,20) ; anche questo secondo elemento di unità letteraria, come quello sintagmatico, è assente dalla scena della strage dei bambini, ove non compare "il bambino e sua madre", perché sono scampati già con la fuga in Egitto. La più lunga e riccamente strutturata delle tre scene in cui compare Maria è quella dei magi, delimitata dalla bella inclusione narrativa: l'arrivo dei magi all'inizio (2,1) e, alla fine, il loro ritorno al paese di origine, in oriente (2,12). Per il tema che stiamo studiando è produttiva la struttura letteraria, proposta in un suo lavoro manoscritto da B. Buetubela (cf nota l). Egli vi legge una struttura concentrica intorno ai vv. 4-6:
A. Arrivo dei magi... a Gerusalemme (v. 1)
    B. "Dov'è il neonato re dei Giudei ...
     la sua stella 
     e il progetto di andarlo ad adorare (v. 2)
        C. Il re Erode e Gerusalemme turbati (v. 3)
            D. Dove deve nascere il Cristo? A Betlemme (vv. 4-6)
        C'. Il re si fa precisare il tempo di apparizione della stella
        per il progetto (falso) di andarlo ad adorare (vv. 7-8)
    B'. La stella si ferma dov'è il bambino con Maria sua madre
    e si compie il progetto di adorare il neonato re (vv. 9-11)
A'. Partenza-ritorno dei magi al loro paese (v. 12).
Concentriamo ora la nostra attenzione sui paralleli tra B e B', confrontando il v. 2 con i vv. 9-11: la stella nuova, segno del neonato Re dei Giudei (v. 2), riappare ai vv. 9-10; e il progetto di andarlo ad adorare (v. 2) si realizza nel racconto del v. 11. Se noi, però, continuiamo il parallelismo si viene ulteriormente a precisare:
- che il bambino del v. 11 è il "neonato re dei Giudei" del v. 2;
- che Maria sua madre è madre di questo "re" ed è perciò regina-madre;
- che in qualche modo, certo paradossale, la casa in cui abita è l'abitazione regale;
- che l'adorazione e l'omaggio ufficiale dei magi con i tre preziosi doni, sulla scorta degli antichi ricordi di Salomone e degli annunci profetici, rivelano la dignità regale del bambino e la dignità di regina-madre di Maria.
I magi, venuti dal misterioso e lontano Oriente, rappresentano perciò le genti che riconoscono in Gesù il Messia - re e in Maria la sua nobile regina - madre, mentre il re Erode e la città di Gerusalemme si dimostrano turbati ed ostili. Le due scene seguenti, in cui ricompare "il bambino e sua madre" presentano una struttura stereotipa, articolata in due motivi successivi: il comando dell'angelo (2,13.19.20) e la sua esecuzione (2,14.21). Illuminante è, però, il fatto che le tre scene successive alla visita dei magi, fuga - strage - ritorno, si concludano tutte e tre con una profezia-compimento (2,15.18.23), di cui la più significativa è certamente la prima (2,15), ove il testo di Osea della LXX viene cambiato dal plurale (τά τéxvα αύτοΰ) al singolare, conforme peraltro all'originale ebraico: "Dall'Egitto ho chiamato il mio figlio (τόυ υίόν μου)" (Os 11,1). Ne consegue che la regina-madre del neonato "re dei Giudei" è madre del "Figlio di Dio": un titolo coerente con la pagina precedente del vangelo, la scena iniziale, ove Gesù in base alla profezia di Is 7,14 viene chiamato 'Εμμανουήλ Dio con noi (1,23). Nella sequenza dei magi Maria, madre del bambino, compare sulla scena da sola; Giuseppe, protagonista nelle altre tre sequenze (la prima, la terza e la quinta), qui scompare dietro alle quinte. E' un modo discreto per dire che Maria aveva concepito per opera dello Spirito (1,18-25) e non per opera di uomo? Il legame letterario della sequenza dei magi (2,1-12) con la prima è tenue; abbiamo già sopra notato il participio assoluto iniziale "Nato Gesù in Betlemme", precisazione del luogo in cui Maria "partorì il figlio" (1,25), che conclude la pericope precedente; ma vi è un secondo elemento che collega le due scene ed è proprio l'espressione "Maria madre sua", presente all'inizio della prima scena "essendo fidanzata sua (di Gesù) madre Maria a Giuseppe" (1,18) e alla fine della seconda "Ed entrati (i magi) nella casa videro il bambino con Maria sua madre "(2,11). All'inizio Maria compare come primo personaggio dopo Gesù Cristo. Giuseppe è implicato nella vicenda misteriosa come suo sposo, custode del mistero e mediatore della regia divina nel salvare Gesù. E perciò scompare ove la sua presenza non è necessaria. Ivi compare solo "Maria, madre sua", perché il padre di Gesù è un altro, come risulta dalla citazione di Osea in 2,15. Dallo studio della struttura narrativa e letteraria si riesce dunque a trarre dall'ombra Maria, madre del bambino. Già silenziosa destinataria dell'azione dello Spirito per il concepimento di Gesù, che libera il popolo dai peccati ed è l'Emmanuele (1,18-25), nel seguito del racconto si rivela, sempre in un solenne silenzio, la regina madre del neonato "re dei Giudei" e del Figlio di Dio, sempre unita a Gesù nel mistero, nella rivelazione ai magi e infine nella trepida vicenda della fuga e del ritorno, che prefigurano la morte e risurrezione futura.

1.2. Dalla tradizione alla redazione: da madre del Messia a madre del Figlio di Dio⁶

Da questa composizione affascinante dell'evangelista, che abbiamo illustrato, certamente tardiva, verso l'80 e dopo⁷, possiamo riandare indietro alla tradizione, da cui Matteo ha attinto e che risale certamente ai primi decenni dopo la morte-risurrezione di Gesù? L'hanno tentato in diversi, e io stesso qualche anno fa, utilizzando la critica redazionale, che si avvale della stilistica e dell'analisi delle forme letterarie che si ripetono, come l'apparizione dell'angelo in sogno. Quali sono i risultati per quanto riguarda la figura di Maria, madre del bambino? Sia l'espressione "con Maria sua madre" (2,11) sia quella stereotipa "il bambino e la madre sua" (2,13.14.20-21) appartengono alla tradizione precedente come pure la qualifica del bambino quale "neonato re dei Giudei", che comparirà poi più avanti di nuovo solo nel contesto del racconto della Passione quale capo di accusa (αίτία), che giustifica giuridicamente la tragica morte di croce (Mt 27,11.29.37). La minaccia di morte da parte di Erode proprio perché Gesù era riconosciuto "re dei Giudei" preludeva dunque la sua futura morte decretata da un funzionario romano, il prefetto Ponzio Pilato. In questa prima fase della tradizione, Maria vi figurava come regina-madre del "neonato re dei Giudei"/Messia, cui i magi tributano una visita ufficiale, riconoscendo la dignità regale del bambino ed offrendogli doni preziosi. Nella redazione finale, al racconto aggadico precedente, l'evangelista aggiunse il commento midrashico dei profeti, e il primo citato è Osea 11,1: "dall'Egitto ho chiamato mio figlio", "detto dal Signore per mezzo del profeta" (2,15). E' il Signore stesso dunque che dichiara, per mezzo del profeta, la dignità singolare, divina di Gesù. E' un caso classico di quello che viene chiamato "sensus plenior" o spirituale, senso storicamente non originario, ma leggibile nel testo com'è attualmente in relazione ad un evento nuovo, la fuga di Gesù in Egitto e il suo ritorno dopo la morte di Erode, ovviamente nella cornice più ampia della sua morte-risurrezione. In questo nuovo contesto redazionale, Maria va riconosciuta "madre del Figlio di Dio". E "Figlio di Dio" è il titolo cristologico che prevale su quello di Messia, nella comunità matteana, com'è dimostrato chiaramente dai testi propri di Matteo, rispetto ai sinottici (Mt 16,16; 26,63).

l.3. L'originalità della tradizione prematteana alla luce di "Maria sua madre"

Le vicende narrate in Mt 2,1-23 (un neonato re, cui rendono omaggio dei sapienti venuti dall'Oriente, mentre un re malvagio, Erode, lo vuol eliminare e tuttavia egli viene salvato per un intervento particolare di Dio) hanno messo in moto già dal secolo scorso, la ricerca storico-religiosa di leggende e miti paralleli. Il Luz, nel suo recente apprezzato commento a Matteo, in una tavola riassuntiva elenca ben quattordici racconti di "figli di re" o di uomini straordinari, la cui vita è minacciata e poi salvata⁸. E del modello elenca sei motivi, non tutti presenti nei quattordici racconti, di cui ci interessano i primi cinque: 1. sogno o segno dal cielo (una cometa); 2. interpretazione del sogno o del segno; 3. ansia del re minacciato nel suo potere; 4. uccisione di bambini; 5. salvezza del personaggio minacciato, mediante un sogno o altro. La maggior parte dei presunti paralleli sono ben lontani dal racconto matteano. L'aggadà più prossima è indubbiamente quella di Mosè (Luz, 114); il motivo di contatto più evidente è Mt 2,20b, ripreso da Es 4,19: "sono morti coloro che cercavano la vita del bambino". Va notato però che le somiglianze fra i due racconti, per quanto riguarda la leggenda di Mosè, sono riprese da diverse fonti, provenienti per di più da tempi diversi'. Pur utilizzando motivi diversi, comuni in particolare con la leggenda di Mosè, il racconto matteano è nel suo insieme originale e singolare. Ora, tra i motivi, quello forse più singolare e originario è costituito proprio dalla "madre del bambino": una vergine che diviene madre per opera dello Spirito santo, per cui Giuseppe è sposo di Maria, ma non padre del figlio "re dei Giudei/Messia". In tutti i 14 modelli riportati si cerca invano questo motivo. Ma vi è di più. La dignità regale del bambino non è dimostrata da segni esterni, ma solo da un'oscura genealogia davidica, premessa al racconto (1,1-17), che per di più viene interrotta in quanto Giuseppe non è il padre naturale di Gesù. Lo stesso riconoscimento di Gesù "re dei Giudei" "con Maria sua madre" non avviene come per Salomone nella fastosa cornice di una magnifica reggia (1Re 10,2), ma in una casa comune, e il re non è un sapiente famoso nel mondo, ma un bambino silenzioso. Se echeggiano le profezie di Is 60,6b e del Sal 72,10 nella visita dei magi al "re dei Giudei" e vi fa da cornice una tradizione davidica (Mt 2,6b = 2Sam 5,2), lo sfondo non è Gerusalemme (come nelle profezie), ostile a Gesù, ma la piccola borgata di Betlemme, ricca solo della gloriosa memoria del re Davide. Un ultimo paradosso: mentre il re Erode vuoi eliminare il presunto rivale e Gerusalemme è indifferente, i magi invece, gentili oriundi dal misterioso Oriente, vengono a riconoscere, adorare e rendere omaggio al Re/Messia. Maria, madre del bambino, partecipa a questa serie di paradossi, che evidenziano la singolarità del racconto e del neonato bambino, passivo e silenzioso personaggio principale, insieme a "sua madre", mentre il regista è fuori campo e si serve di oracoli, di angeli e di una stella nuova che indica l'inizio, secondo la credenza allora comune, di un'era nuova. Maria, madre del bambino, costituisce la singolarità originaria, che rivela la singolarità del bambino Messia e Figlio di Dio.

1.4. Maria, madre del bambino, accoglie le genti nella Chiesa

Il racconto dei magi presuppone indubbiamente la predicazione del vangelo ai gentili e l'apertura universale della Chiesa, e al contempo il rifiuto ufficiale della fede da parte del mondo giudaico, avvenuto, dopo la distruzione di Gerusalemme, a Javneh. E' questa la situazione in cui si viene a trovare la comunità per cui Matteo scrive il suo vangelo¹⁰. Ora, sotto questo profilo, sembra che la comunità di Matteo abbia ravvisato in "Maria madre del bambino" colei che per prima ha accolto i magi, gentili, nella "casa" ove abitava con lei Gesù, Messia e Salvatore; ed era figura della Chiesa - madre che accoglie tutti, ebrei e gentili, ed offre loro Gesù, che abita in essa (Mt 28,20; cf 18,20 e 1,23)". La profezia di Gesù in Mt 8,11 in risposta alla fede del centurione pagano ("Vi dico che molti verranno da oriente e da occidente e siederanno a mensa con Abramo e Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli" ) viene anticipata in modo narrativo - aggadico nella venuta dei magi da oriente. Gesù - re porta il regno dei cieli, rappresentato nel tempo dalla Chiesa, anche se non realizzato ancora in modo definitivo. La casa, in cui entrano i magi, e Maria che li accoglie e presenta loro il bambino Gesù, raffigurano la futura Chiesa in cui, accolti, troveranno e adoreranno il Messia/Salvatore.

2. LA STRETTA UNIONE DEL BAMBINO CON LA MADRE MARIA
NELLA DIGNITÀ E NELLA MISSIONE: ESEGESI DI Mt 2,11.13-14.20-21

Con quanto abbiamo sinora acquisito a livello di struttura letteraria del testo e della tradizione da cui ha tratto origine, configurata nella cornice più vasta della profondità storica che arriva sino a Mosè e Davide, possiamo ora ritornare al testo centrale su Maria, madre del bambino, per approfondirlo con un'esegesi più accurata, sperando di ricavare qualche altra luce per trarre dall'ombra la madre del bambino. Si tratta del v. 11, ove Maria è più ampiamente e singolarmente presente. Passiamo perciò ad analizzarne successivamente le singole espressioni.
l. "Ed entrati (i magi) nella casa (εις τήν οικίαν)". A differenza di οίκος, che può significare anche "camera", οίκία significa solo "casa" o "abitazione". Si deve pensare quindi ad una casa vera e propria, in cui abitavano il bambino con Maria sua madre.
2. "Videro (ειδον)": a differenza del verbo οράω (vedere), che esprime l'azione di vedere del soggetto, ειδον orienta l'attenzione verso l'oggetto, che si vede; e qui sembra, nel contesto linguistico, acquisire il significato ulteriore di "visitare": una visita ufficiale di personaggi importanti al neonato re.
3. "il bambino con Maria sua madre". Questa espressione stereotipa, nuova rispetto a Es 4,20 (ove precede la moglie di Mosè e non la madre, e poi vengono i figli), si ripete lievemente variata altre quattro volte nel racconto (2,13-14.20-21). La novità rispetto al calco biblico consiste nel fatto che l'evangelista (e prima di lui la tradizione) mette al primo posto il bambino e poi sua madre (e non la sposa), per significare la sua eminente dignità.
Μαρία è il nome della madre, scritto nella forma grecizzata che si legge anche in Mt 1,16.18 (tre volte in tutto), mentre in 1,20 e 13,55 ricorre la forma aramaica Μαρίαμ, che proviene dalla tradizione originale. La madre di Gesù compare 15 volte in Matteo, di cui 13 in Mt 1-2; e cinque volte col suo nome proprio di Μαρία (3 volte) e Μαρίαμ, (2 volte). L'apposizione "madre sua" è espressione che ricorre prima (1,18) e dopo (2,13-14.20-21; 13,55) abitualmente. "Maria, la madre di Gesù" dev'essere stata una formula cristallizzata nella tradizione cristiana tardiva (cf anche Lc 2,34), come risulta dalla ancor più tardiva tradizione giovannea ove compare ormai solo "la madre di Gesù" (Gv 2,1.3.5; 19,25). Maria è identificata come "la madre sua (di Gesù), una qualifica di onore come appare implicitamente anche qui; è la madre del "neonato re dei Giudei", del Messia. Non vi è l'equivalente per Giuseppe, che qui scompare.
4. Due participi descrittivi (prostratisi... aperti i loro tesori) preparano due azioni compiute dai magi (adorarono e gli presentarono i doni: oro e incenso e mirra). Il verbo προσκυνέω, che può significare "rendere omaggio al re" (senso ordinario) o "adorare una divinità" (senso derivato) a livello redazionale riveste ambedue i significati. Nella trama narrativa, il verbo ha un'importanza particolare, in quanto rappresenta il progetto dei magi (2,2) e il controprogetto di Erode (2,8). Arrivati al neonato bambino, figlio di Maria, il primo gesto che compiono è proprio l'adorazione/omaggio regale. Spesso Matteo usa il verbo προσκυνέω in relazione a "re" a al "regno" (Mt 4,8-10; 18,23ss; 20,20ss). Sembra quindi che l'accento cada sul primo senso, anche se la regalità di Gesù è di carattere messianico e porta "il regno di Dio". I magi offrono al bambino con Maria sua madre tre specie di doni: "oro e incenso e mirra". Δωρον è usato da Matteo 9 volte, Marco lo usa solo una (7,11), Luca due (21,1.4) e Giovanni nessuna. E viene impiegato usualmente in un contesto cultuale (Mt 5,23-24; 8,4; 15,5; 23,18-19; Mc 7,11; Lc 21,1). Ed è proprio la sfumatura cultuale che fa intravedere la qualità del destinatario dei doni e, sullo sfondo, anche quello della madre. Quanto ai singoli doni, solo Matteo usa il termine "oro", cinque volte (2,11; 10,9; 23,16.17): agli apostoli in missione è proibito portarlo con sé (10,9), mentre in 23,16-17 è un'offerta preziosa al tempio; l'oro è dunque un bene prezioso, che costituisce una ricchezza per colui che lo possiede o lo riceve. Incenso/λίβανος non ricorre che due volte nel N.T. (qui e in Ap 18,13), ove è annoverato fra le ricchezze della maledetta città di Babilonia. Lo stesso si può dire della mirra/σμύρνα", pure raro nel N.T. (qui e in Gv 19,39); è un prodotto aromatico usato per imbalsamare i morti (Gv 19,39); ma in Mt 2,11 viene menzionato solo per la sua preziosità. Tutti e tre i doni sono dunque espressione di ricchezza, in quanto materie rare e preziose. Il gesto dei magi che portano le loro ricchezze al bambino regale con Maria sua madre non può non alludere ai molti testi di Isaia e dei salmi che annunciano un pellegrinaggio delle "genti" a Gerusalemme per adorare il vero Dio ed offrirgli i loro doni (Is 2,2-3; 45,14; 60,1-6; Mic 4,1-2; Sal 72,11). Nell'omaggio dei magi, la tradizione prima e Matteo poi han visto il compimento della Scrittura, anche se in modo ben diverso da quello previsto: non a Gerusalemme, ma nell'umile Betlemme, anche se gloriosa perché da essa verrà "la guida, che pascerà il mio popolo Israele" (Mt 2,6: Mic 5,2 e 2Sam 5,2); non al tempio, la reggia di JHWH, ma in una casa dove abita "un bambino con Maria sua madre"; non per adorare JHWH e ricevere in dono la Torah, ma per adorare un "neonato bambino", anche se riconosciuto "re dei Giudei/Messia", che peraltro porterà ad ebrei e gentili il regno di Dio. Qui si conclude il pellegrinaggio delle "genti", rappresentato simbolicamente dai magi: ai piedi di Maria, madre del bambino Gesù, nella sua abitazione. E' lei il trono su cui siede il re-Messia. Ma chi legge la finale del racconto e le intenzioni tenebrose del re Erode, sa che questa grandiosa scena deve subito chiudere il sipario e "il bambino e sua madre" debbono essere portati in salvo dalla incombente minaccia. Giuseppe, guidato in sogno dall'"angelo del Signore", condurrà in Egitto "il bambino e sua madre" per ricondurli poi, alla morte di Erode, "nella terra di Israele", e insediarsi nell'oscura borgata di Nazaret, così oscura da far disperare l'evangelista nel trovare una profezia specifica che la riguarda (2,23). "Maria madre del bambino" è un tutt' uno con lui, sempre: nell'omaggio regale dei magi, nella fuga e nel ritorno. Giuseppe è il personaggio che in Mt 2,13ss esegue il comando della regia divina, mediatore dell'aiuto divino per salvare il bambino e sua madre. Non è qualificato né come sposo né come padre (padre di Gesù è Dio stesso in Mt 2,15), per quanto il lettore sappia già dalla prima scena che egli è sposo di Maria madre vergine di Gesù (1,18-25).

3. CONCLUSIONE

Ho cercato di illuminare la figura di "Maria, madre del bambino" Gesù, Messia e Figlio di Dio in Mt 2, togliendola dall'oblio, in cui viene lasciata dall'esegesi abituale. Si è cercato di valorizzare il testo: anzitutto di leggerlo con attenzione, poi di considerarlo nel quadro strutturale, narrativo e letterario, in cui la figura di Maria è inserita. Mi sono sforzato di non imporre al testo la pregiudiziale mariana (come sospettava il Bengel), ma di ricavarne, come esegeta, la ricchezza di significato che vi è nascosta, quasi estraendo anch' io, come i magi, dalla custodia tesori nascosti. Quali i risultati dell'indagine, dopo un laborioso itinerario? Li riassumo brevemente.
1. Dall'analisi strutturale Maria madre del bambino va qualificata come regina-madre del neonato "re dei Giudei", e ancor più "madre del Figlio di Dio".
2. Dalla storia della formazione del testo che va dalla tradizione alla redazione abbiamo scoperto l'itinerario di una esplicitazione progressiva della dignità di Gesù cui è legata quella della madre: nella tradizione cristiana primitiva Gesù era considerato "Messia/re dei Giudei" e Maria perciò "madre del Messia", mentre nella redazione matteana, essendo Gesù qualificato "Figlio di Dio" (e non di Giuseppe), anche Maria di conseguenza va proclamata "madre del Figlio di Dio".
3. Il confronto col mondo storico-religioso e i racconti paralleli ha evidenziato la singolarità della narrazione matteana, proprio a partire dalla singolarità della madre vergine. Ai magi ella compare col bambino in primo piano, ma assente Giuseppe, rimandando in tal modo, sia pure discretamente, alla concezione per opera dello Spirito Santo. La madre singolare rivela un bambino singolare, che, annunciato da un astro nuovo, dovrà portare un'era nuova".
4. Considerando la funzione del testo nell'ambiente ecclesiale di Matteo, "Maria madre del bambino", Messia e Salvatore, viene presentata come colei che accoglie nella chiesa di Gesù (figurata dalla "casa") le genti dall'oriente e dall'occidente; ed è perciò simbolo della comunità cristiana che accoglie tutti gli uomini per donare loro Gesù.
5. Infine, l'esegesi minuta del testo ci ha permesso di individuare nell'unità inscindibile del "bambino con Maria sua madre" di 2,11 il filo conduttore della figura di Maria in Mt 2: partecipa alla dignità del figlio, re-Messia e figlio di Dio, come sua madre; partecipa pure alle sue vicende, dolorose e gloriose, formando quasi un tutt' uno con lui. Di qui ha origine anche l'icona di Maria con bambino Gesù in braccio, radicata profondamente nella tradizione iconografica cristiana sia orientale che occidentale. Proprio essa riassume pittoricamente il messaggio di Mt 2 sul "bambino con Maria sua madre".
 

NOTE

¹ La bibliografia speciale sull'argomento è quasi assente. L'unica monografia dedicata al tema è quella di E. NELLESSEN, Das Kind und seine Mutter. Struktur und Verkiindigung des 2. Kapitels im Matthiiusevangelium (Stuttgarter-Bibelstudien, 39), Stuttgart 1969. Qualche spunto si ricava anche da A. SERRA, Dimensioni ecclesiali della figura di Maria nell'esegesi biblica odierna, in: E c'era la Madre di Gesù... Saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988), Edizioni Cens-Marianum, Milano-Roma 1989: su Mt 2,11 alle pp. 323-340. C'è inoltre un articolo (manoscritto) di BALEMBQ BUETUBELA, L'universalisme du salut et Mt 2,1-12. Tralasciando i commenti al vangelo di Matteo, ricordo invece alcune monografie su Mt 1-2: R. E. BROWN, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca, Assisi 1981 (orig. 1977); R. LAURENTIN, I vangeli dell'infanzia di Cristo. La verità del Natale al di là dei miti, Cinisello Balsamo 1985 (orig. 1982); S. MUŇOZ IGLESIAS, Los Evangelios de la Infancia, IV, Nacimiento e infancia de Jesus en San Mateo (B.A.C., 509), Madrid 1990; A. PAUL, Il vangelo dell'infanzia secondo San Matteo, Roma 1986 (orig. 1968) ; G. SEGALLA, Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo, Morcelliana, Brescia 1987; G. M. SOARES PRABHU, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (AnBi, 63), Roma 1976. Le tre brevi comunicazioni su Mt 1-2, tenute durante la XXXI Settimana biblica nazionale del 1990 e pubblicate in Ricerche storico-bibliche 4 (1992,1) 111-141 non dicono praticamente nulla sul nostro argomento. La più interessante, solo per la Wirkungsgeschichte di Mt 2,11, è quella di A. BOTTINO, Rilettura poetica di Mt 2,11 nell'Inno della Natività di Romano il Melode, 111-118.
² Nel seguito dell'articolo si userà semplicemente Matteo per indicare il redattore.
³ E. NELLESSEN, o.c., 94-97.
⁴ W.G. KÜMMEL, Il Nuovo Testamento, Bologna 1976 (orig. 1970), 71.
⁵ "Maria magis non erat objectum adorationis. Si sine peccato concepta fuerat, ut potentior ecclesiae romanae pars hodie statuit, quid causae est, cur nunc adoretur et turn non fuerit adoranda? Namjam tunc adorandi regis mater erat" (Gnomon Novi Testamenti, Ulmae 1742, ²1763, 27).
⁶ Per questo paragrafo si vedano gli studi di Soares Prabhu e di Segalla, citati alla nota l, che vanno alla scoperta della tradizione o delle tradizioni che il redattore Matteo avrebbe utilizzato.
⁷ G. SEGALLA, Evangelo e Vangeli, Bologna 1993, ²1994, 95.
⁸ U. LUZ, Das Evangelium nach Matthaus (Mt 1-7), EKK I/l, Neukirchen 1985, '1989, 84-85.
⁹ Un comodo riassunto, senza indicazione delle fonti, si può leggere in: L. GINSBERG, The Legends of the Jews, II, Philadelphia 1920, "1988, 244-76, mentre un confronto critico dei motivi paralleli si può trovare in: G. SEGALLA, Una storia annunciata, 66-69.
¹⁰ Per la prova si veda G. SEGALLA, Evangelo e Vangeli, 87-94.
¹¹ Su questo tema suggestivo si veda lo sviluppo, forse un po' eccessivo, operato da A. SERRA, a. c.
¹² Per una valutazione della lettura cristiana del vangelo dell'infanzia alla luce della bellissima quarta egloga di Virgilio, si veda l'interessante e accurata appendice nona dell'opera di R.E. BROWN, o.c., 769-777.