Essere - DIZIONARIO SAN TOMMASO

S. Tommaso osserva, come aveva già fatto Aristotele molto prima di lui, che il termine essere è plurisemantico: "Il termine “essere” ha vari significati. In primo luogo si chiama essere l’essenza stessa della cosa. In secondo luogo il termine “essere” si adopera per esprimere l’atto dell’essenza (actus essentiae); così co­me “vivere”, che è l’essere proprio del vi­venti. si adopera per esprimere l’atto dell’a­nima (non l’atto secondo, che è un’operazio­ne, ma l’atto primo). In terzo luogo esso esprime la verità della sintesi proposiziona­le; per cui l’essere (in questo contesto) si chiama copula. Questo tipo di essere ha per sede l’intelletto componente e dividente, pe­rò si fonda sull’essere della cosa, ossia sul­l’atto del1’essenza" (I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1). In altre classificazioni del significato del termine “esse”, S. Tommaso lascia cadere il pri­mo esse, essentia e conserva gli altri due: esse, actus essentiae (o actus entis) che è l’essere in senso ontologico, e esse, actus judicii che ha per sede l’intelletto compo­nente e dividente, e corrisponde pertanto al senso logico (cfr. III Sent., d. 6, q. 2, a. 2; C. G., I, c. 12; De Ent. et Ess., 3, nn. 18-19; I, q. 3, a. 4, ad 2). Di fatto l’Aquinate, quanto meno nelle opere giovanili, usa il termine "essere" (esse) oltre che come sinonimo di essentia anche come sinonimo di ens , ente (vedi: ENTE).

Ma nello stesso esse inteso come actus entis o actus essentiae (che è la seconda delle tre accezioni del termine ricordate nel Commento alle Sentenze) S. Tommaso pone una distin­zione che nella sua metafisica gioca un ruo­lo capitale:è la distinzione tra esse commune o esse universale e esse absolutum o esse divi­num. Nel primo senso designa un minimo di realtà, quel minimo indispensabile a tutte le cose per uscire dalle tenebre del nulla e ap­partenere all’ordine degli enti. Nel secondo senso esprime l’intensità massima di realtà, intensità tale per cui ogni perfezione vi è racchiusa. Ecco alcuni testi in cui l’Angelico propone questa distinzione fondamentale. L’occasione gli viene quasi sempre offerta da chi gli obietta che non è corretto definire Dio come essere e quindi identificare la sua es­senza con l’essere S. Tommaso replica che ci sono due concetti di essere: l’essere comune che e il concetto più astratto di tutti, che è indifferente a tutte le aggiunte, ma è suscettibile di qualsiasi ag­giunta, e l’essere specialissimo che già inclu­de tutte le determinazioni e pertanto esclude qualsiasi aggiunta. Ora è nel secondo senso che si definisce Dio come essere e si identifica in lui l’essenza con l’essere ((L'espressione “qual­che cosa cui non si può aggiungere niente” si può intendere in due maniere. Prima manie­ra: qualche cosa che (positivamente) di sua natura importi l’esclusione di aggiunte (o determinazioni).. Seconda maniera: qualche cosa che non riceva aggiunte o determina­zioni, perché di suo non le include (né le esclude) (..). Essere senza aggiunte nella prima maniera è proprio dell’essere divino: invece essere senza aggiunte nella seconda maniera è proprio dell’essere comune (pri­mo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum; secundo modo, esse sine additione, est esse commune)" (I, q. 3, a. 4, ad. 1; que­sto testo riprende quasi alla lettera I Sent., I, d. 8, q. 4, a. 1). Mentre l’esse commune è un’astrazione, la massima di tutte le astra­zioni, che riguarda quel minimo di realtà che è comune a tutte le cose, l’esse divinum inve­ce, detto anche esse ipsum, è concretissimo e individualissimo, in quanto abbraccia tutte le determinazioni: "Ciò che è comune a mol­te cose non è nulla fuori di esse se non per astrazione (..). Quindi se Dio fosse l’essere comune (esse commune), egli non avrebbe alcuna esistenza reale, ma soltanto nell’in­telletto (che lo pensa). Ora, abbiamo visto in precedenza (c. 13) che Dio è una realtà che non esiste solo nella nostra mente, ma nella natura delle cose; perciò non può esse­re l’essere comune di tutte le cose (non est igitur Deus ipsum esse commune omnnium)" (C. G., I, c. 26, n. 241). Per contro, l’essere divino è determinato (divinum esse est determinatum) (I Sent., I, d. 8, q. 4. a. 1); "Dio è qualche cosa di determinato in sé stesso, altrimenti non si potrebbero esclude­re da lui le condizioni degli altri enti" (I Sent.,d. 24,q. 1,a. 1,ad 3). "Il nome di Dio "colui che è” (Qui est) designa l’essere asso­luto (esse absolutum)... e significa una specie di pelago infinito della sostanza, come se fosse senza confini" (I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4).

Già studiando l’uso del termine ~esse>> abbiamo registrato alcune importanti divi­sioni di questo concetto, in particolare la di­visione tra essere logico ed essere reale, e Ia divisio­ne tra essere comune ed essere assoluto (divino). Ma S. T. occasionalmente menziona molte altre divisioni, che coincidono quasi sempre con le divisioni dell’ente: la divisione tra essere so­stanziale e accidentale: ~Est autem in re du­plex esse considerare: scilicet esse quod est ipsius secundutn Se, quod est esse primum et substantiale; et esse quod est secundum et ac­cidenta1e~ (IL Sent., d. 40, q. 1, a. 4, sol.); divisione in essere per essenza ed essere per parteci­pazione: ~Cum ergo omnia quae sunt, parti­cipent esse et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacumine omnium rerum quod sit ipsum esse per suam essen­tiam> (in Joan., Prol., n. 5), La divisione in essere assoluto (simpliciter) ed essere relativo (se­cundum quid) (I, q. 5, a. 1, ad 1; q. 45, a. 5 ecc.); la divisione in essere in atto ed essere in poten­za (C. G., I, c. 13; I, q. 2, a. 3; I, q. 29, a. 2, ad 2 ecc.); la divisione in essere infinito e finito (I Sent., d. 8, q. 5, a. 1; C. G., IL, c. 21 ecc.); la divisione in essere di natura (esse naturae) e essere di grazia (esse gratiae): KC’è un doppio esse­re: l’essere di natura (esse naturae) e l’essere di grazia (esse gratiae). La prima creazione è avvenuta quando le creature sono state pro­dotte ex nihilo da Dio nel loro esse naturae. La creatura era allora nuova ma è stata in­vecchiata dal peccato (..). E' stata perciò ne­cessaria una nuova creazione per la quale le creature sarebbero state prodotte nel loro esse gratiae, e anche questa e una creazione ex nihilo" (in Ep. II ad Cor., 5, 17, lect. 4). Ci fermiamo qui, anche se S. Tommaso formula molte altre divisioni, che sono però di mino­re importanza.

S. Tommaso dice esplicitamente che quella del­l’essere è una realtà analoga. "Il creatore e la creatura sono ricondotti all’unità, non con la comunanza dell’univocità ma della analogia. Ma tale comunanza può essere duplice. O perché delle cose partecipano allo stesso ele­mento secondo un ordine di priorità e poste­riorità, come, per es., la potenza e l’atto partecipano al concetto di ente e similmente la sostanza e l’accidente, oppure perché una cosa riceve da un’altra sia l’essere sia la defini­zione (esse et rationem ab altero recipit). L’a­nalogia tra la creatura e il Creatore è di que­sto secondo tipo; infatti la creatura non pos­siede l’essere (non habet esse) se non perché di­scende dal primo ente, e non viene chiamata ente se non perché imita il primo ente. Al­trettanto accade per i nomi di sapienza e di ogni altra cosa che viene detta delle creatu­re" (I Sent., Prol., q. 1, a. 2, ad 2). Nella stessa opera, il Commento alle Sentenze (li­bro I, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1) S. Tommaso afferma che "ci sono tre modi secondo cui una cosa può essere detta per analogia.

Il primo mo­do, secondo l’intenzione e non secondo l’es­sere (secundum intentionem et non secun­dum esse)..

Il secondo modo, secondo l’esse­re e non secondo l’intenzione (secundum es­se et non secundum intentionem) ..

Il terzo modo, sia secondo l’intenzione sia secondo l’essere (secundum intentionem et secundum esse).

Per il primo caso S. Tommaso adduce l’esem­pio di "sano";

per il secondo quello di "cor­po",

per il terzo quello di "ente".

Come ri­sulta da questo celebre testo del quale si è servito il Gaetano per la sua ricostruzione della dottrina tomistica dell’analogia, l’ana­logia dell’essere si può realizzare in due modi distinti, o a livello esclusivamente ontologico (é il caso di corpo, che a livello logico è uni­voco mentre è analogo a livello ontologico, data la differenza esistente tra i corpi viventi e non viventi, i corpi celesti e i corpi terre­stri); oppure sia a livello ontologico sia a livello logico (secundum esse et secundum rationem): è il caso dell’essere che è analogo ossia simile e non identico sia nel concetto sia nella realtà (vedi: ANALOGIA).

Come abbiamo notato, l’originalità me­tafisica di S. Tommaso sta tutta nella sua scoperta del concetto intensivo di essere: dell’essere inteso non come perfezione comune bensì come perfezione assoluta; non come perfezione minima a cui si possono aggiungere tutte le altre perfezioni, e neppure semplicemente come perfezione somma (come Platone po­teva concepire la bellezza, Plotino l’unità, Dionigi l’areopagita la bontà) bensì come perfezione piena e intensissima che racchiu­de tutte le altre. Per definire questo nuovo concetto di essere, S. Tommaso si avvale di frasi vi­gorose e scultoree nelle quali mette in luce tre verità fondamentali: a) il primato assolu­to dell’atto dell’essere; b) la ricchezza strepitosa dell’essere; c) l’intimità dell’essere.

a) Primato assoluto dell’atto dell’essere. Di­versamente dalla forma che certamente è atto, ma che non può mai sussistere per conto proprio, neppure nelle sostanze separate, gli angeli, che sono pure forme, l’atto dell’essere è singolarissimo, in quanto può sussistere per conto proprio; esso è atto per essenza e non per partecipazione. "L’atto primo è l’essere sussistente per conto proprio (primus autem actus est esse subsistens per se). Perciò ogni cosa riceve l’ultimo completamento median­te la partecipazione all’essere. Quindi l’esse­re è il completamento d’ogni forma. Infatti la forma arriva alla completezza solo quan­do ha l’essere, e ha l’essere solo quando è in atto. Sicché non esiste nessuna forma se non mediante l’essere. Per questo affermo che l’essere sostanziale di una cosa non è un?ac­cidente, ma è l’attualità d’ogni forma esi­stente (actualitas cuiuslibet formae existentis) tanto dotata quanto priva di materia" (Quodl., XII, q. 5, a. 1). Primo nell’ordine dell’attualità, l’essere diviene pertanto anche la sorgente di tutto ciò che in qualche modo è in atto, e quindi la sorgente e la causa di tutti gli enti, che partecipano all’atto dell’essere: "Tra le cose l’essere è la più perfetta (ipsum esse est perfectissimum omnium), perché verso tutte sta in rapporto di atto. Niente infatti ha l’attualità se non in quanto è: perciò l’essere stesso è l’attualità di tutte le cose, anche del­le stesse forme (ipsum esse est actualitas om­nium rerum, et etiam ipsarum formarum)" (I, q. 4, a. 1, ad 3).

b) Pregnanza singolarissima dell’essere: l’essere non è soltanto perfezione somma ma è an­che il ricettacolo di tutte le perfezioni, per cui tutte le costellazioni di perfezioni che riempiono l’universo non sono altro che ir­radiazioni della stessa e unica perfezione dell’essere, "Tra tutte le cose l’essere è la più per­fetta (esse est inter omnia perfectissimum). Ciò risulta dal fatto che l’atto è sempre più perfetto della potenza. Ora qualsiasi forma particolare si trova in atto solo se le si ag­giunge l’essere. Infatti l’umanità o l’igneità possono considerarsi come esistenti o nella potenza della materia o nella capacità dell’a­gente, oppure nella mente: ma ciò che pos­siede l’essere diviene attualmente esistente. Conseguentemente ciò che chiamo essere è l’attualità d’ogni atto e quindi la perfezione di qualsiasi perfezione (esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum" (De Pot., q. 7, a. 2, ad 9). "Ogni nobiltà di qualsiasi cosa appar­tiene ad essa in forza dell’essere (omnis nobi­litas cuiuslibet rei est sibi secundum esse); poiché sarebbe nulla la nobiltà che viene al­l’uomo dalla sapienza, se per essa non fosse effettivamente sapiente; e cosi delle altre perfezioni. Pertanto il grado di nobiltà di una cosa corrisponde al grado di nobiltà con cui possiede l’essere (secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate); poiché si dice che è più o meno nobile secon­do che il suo essere si restringe più o meno a qualche grado speciale di nobiltà. Quindi se vi è qualcuno a cui appartenga tutta la virtù dell’essere, non può mancargli nessuna no­biltà che trovasi negli altri" (C. G., Cc. 28, n. 260). "L’essere è più nobile di qualsiasi altro elemento che lo accompagni. Perciò, in assoluto, l’essere è più nobile anche del co­noscere, supposto che si possa pensare il co­noscere facendo astrazione dall’essere. E quindi ciò che è più perfetto nell’essere in sede assoluta, è più nobile di qualsiasi altra cosa che sia più perfetta solamente in rap­porto a qualche altro aspetto che accompa­gna l’essere’ (I Sent., d. 17, q. 1, a. 2, ad 3). Pertanto l’essere è veramente, come prova S. Tommaso, la perfezione assoluta e la radice d’ogni altra perfezione. L’essere è ciò che vi è di più perfetto nella realtà, anzi è il completamento di tutte le altre perfezioni che così non diventano al­tro che aspetti dell’essere, ed è la sorgente di tut­ti gli enti, che non sono altro che partecipa­zioni dell’essere L’eccellenza dell’essere risulta pro­prio da questo fatto, che mentre nessun’al­tra perfezione e nessun ente è concepibile senza che partecipi all’essere, questo si può pen­sare in assoluta autonomia, come a sé stan­te come sussistente, come solitario senza che per questo nulla perda della sua ricchez­za, della sua pienezza, della sua intensità.

c) Intimità dell’essere. Una terza proprietà che S. Tommaso sottolinea nell’essere è la sua inti­mità: l’essere è ciò che nelle cose vi è di più inti­mo e di più profondo: l’essere si intranea nelle cose fino a toccare le zone più recondite, fi­no a raggiungere le fibre più segrete. Tutta la trama costitutiva dell’ente, tutto il suo svi­luppo e la sua espansione proviene dall’essere e va verso l’essere. "Tra tutte le cose, l’essere è quella che più intimamente e immediata­mente conviene agli enti (immediatius et inti­mius convenit rebus); perciò, avendo la ma­teria l’essere in atto mediante la forma, è ne­cessario che la forma dando l’essere alla ma­teria si unisca ad essa più intimamente d’ogni altro elemento" (De An., a. 9). "Pertanto nell’ente l’elemento più intimo è l’essere; dopo l’essere (in ordine di intimità) viene la forma, per la cui mediazione la cosa è in possesso dell’essere; infine viene la materia, che pur costituendo il fondamento della co­sa, si trova tuttavia più distante dall’essere della cosa di qualsiasi altro elemento" (De Nat. Acc., c. 1, n. 468).

Talvolta S. Tommaso ricava l’eccellenza dell’es­sere anche dal fatto che non solo esso rap­presenta la sorgente di tutti gli enti, ma an­che il loro traguardo finale: "l’essere è il fine ultimo d’ogni azione" (Sub. Sep., c. 7, n. 16). "Ogni azione e movimento sono ordina­ti in qualche maniera all’essere sia allo scopo che esso venga conservato nella specie o nell’individuo, oppure perché venga acquistato di nuovo" (C. G., III, c. 2). ((L’atto ultimo è l’essere, ed essendo il divenire un passaggio dalla potenza all’atto, è necessario che l’es­sere sia l’ultimo atto verso cui tende qualsia­si divenire, e poiché il divenire naturale ten­de verso ciò che naturalmente si desidera, occorre che esso, l’essere sia l’atto ultimo cui ogni cosa anela" (Comp. Theol., I, c. 11. n. 21).

La scoperta del concetto intensivo di essere fu il risultato di un lungo processo filosofico. S. Tommaso stesso in varie occasioni ne indica, in modo assai sintetico, le tappe più significati­ve, che sono tre:

a) La prima è quella dei presocratici: "Es­sendo, per così dire, piuttosto grossolani, es­si credevano che non esistessero altro che corpi sensibili. Quelli che tra essi accettava­no il moto non lo consideravano che sotto certi aspetti accidentali, come sarebbe la ra­refazione e la condensazione, l’associazione e la dissociazione. E supponendo che Ia sostanza stessa dei corpi fosse increata, si limi­tarono a stabilire delle cause per codeste tra­sformazioni accidentali, quali l’amicizia, la lite, l’intelligenza o altre cose del genere" (I, q. 44, a. 2).

b) La seconda tappa è quella marcata da Platone e Aristotele: "Essi distinsero razio­nalmente la forma sostanziale dalla materia che ritenevano increata; e capirono che nei corpi avvengono delle trasformazioni di for­me sostanziali. Di queste trasformazioni sta­bilirono delle cause universali, cioè il circolo obliquo per Aristotele e le Idee per Platone (..). Tuttavia entrambi considerarono l’ente sotto un aspetto particolare (utrique igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione) o in quanto appartenente a una determinata specie o in quanto determinato dai suoi accidenti. Quindi essi assegnarono alle cose solamente delle cause efficienti particolari" (I, q. 44, a. 2).

c) La terza tappa è quella percorsa dallo stesso S. Tommaso (il quale, però, si guarda bene dall’attribuirsi questo merito): è la tappa che concerne la scoperta del principio unico e universale di tutte le cose, l’essere stesso. "Essendo necessario che esista un principio primo semplicissimo, il suo modo di essere non va concepito come qualcosa che parteci­pi all’essere, bensì come quello dell’essere sussistente stesso (quasi ipsum esse existens). E poiché l’essere sussistente non può essere che uno solo, ne consegue che tutte le altre cose che traggono origine da esso, esistano come partecipanti all’essere. Occorre per­tanto una risoluzione comune per tutte le forme di divenire (accidentale, sostanziale, esistenziale), dato che tutte implicano nel loro concetto due elementi, l’essenza e l’es­sere. E quindi oltre al modo di divenire della materia col sopraggiungere della forma, oc­corre riconoscere in precedenza un’altra ori­gine delle cose, grazie alla quale l’essere vie­ne dato a tutto l’universo reale dall’ente pri­mo, che si identifica con l’essere" (Sub. sep., c. 9, n. 94).

La singolarità del concetto di essere era già stata rilevata da S. Agostino quando aveva notato che Dio l’aveva scelto come suo no­me proprio, ma nella speculazione dell’Ip­ponate non c’è ancora la scoperta della den­sità semantica dell’esse e tanto meno una fi­losofia dell’essere Questo passo l’ha compiuto l’Aquinate scrutando l’ente non soltanto sotto qualche aspetto particolare (i suoi rap­porti con l’essenza, con la sostanza, con gli accidenti, con la materia, con la forma ecc.) ma proprio in quanto ente, ossia in quanto partecipe della perfezione dell’essere (essendo l’ente ciò che ha l’essere). Fu proprio in quel momento che egli colse il valore singolarissi­mo dell’essere: che è solo l’essere a fare dell’ente qualche cosa di reale, di attuale; che è solo l’essere a conferire attualità, nobiltà, perfezione, dinamismo all’ente. In conclusione, fu una più attenta e più accurata indagine dell’ente in direzione dell’essere a condurre S. Tommaso alla sco­perta del concetto intensivo di essere e a metter­lo alla base del suo edificio metafisico.

Sappiamo che S. Tommaso distingue due con­cetti di essere, quello comune che è il concetto più astratto e più generico, quello intensivo che è il concetto più concreto e più determi­nato in quanto abbraccia tutte le determina­zioni (tutte le determinazioni in assoluto quando si tratta dell’esse per essentiam; tutte le determinazioni di un ente particolare, quando si tratta di un esse per participatio­nem.).

Il concetto comune, generico, sta alla base di tutta la conoscenza ed entra nell’ap­prensione di ogni altra idea; ma per quanto primario e immediato, neppure il concetto di esse commune, nella gnoseologia di S. Tommaso. può essere colto intuitivamente, perché l’A­quinate esclude nella conoscenza umana qualsiasi forma di intuizione intellettiva: tut­ta la conoscenza intellettiva deve passare at­traverso i "fantasmi" che a loro volta raccol­gono i dati dei sensi esterni; perciò tutto quanto l’intelletto conosce, anche l’idea ele­mentarissima di essere e di ente, è il risultato del procedimento astrattivo. Certo nel caso del­l’esse commune e dell’ens si tratta di un’a­strazione peculiare che viene chiamata astra­zione precisiva in quanto non esclude ulte­riori determinazioni ma soltanto prescinde da esse.

Ma al concetto intensivo di essere che è più ricco, più denso, più elevato di tutti gli altri concetti come si arriva? In quanto è un con­cetto che è ricavato dagli enti ma che allo stesso tempo oltrepassa tutte le limitazioni e determinazioni degli enti stessi, si deve dire che è il frutto sia di un processo astrattivo sia di un processo riflessivo, in altre parole di un processo altamente speculativo. Riflet­tendo sugli enti, su ciò che li costituisce co­me enti, ma che non si lascia mai catturare dagli enti, perché tutte le essenze sono ricet­tacoli troppo piccoli per abbracciarlo intera­mente, è necessario lasciare in disparte gli enti (le loro qualità, la loro sostanza, la loro forma, la loro essenza) e andare oltre gli enti stessi: verso l’esse nella pienezza e ricchezza del suo infinito dominio. "Il percorso da fare qui è caratterizzato da un approfondimento progressivo d’atto in atto, dall’atto acciden­tale all’atto sostanziale, e dall’atto formale all’esse autentico che è l’actus essendi, atto ultimo" (C. Fabro). Si tratta di quel proces­so astrattivo-risolutivo che corrisponde al terzo grado di astrazione (vedi: ASTRAZIONE), che è il procedimento proprio della metafisi­ca.

Che tale sia la traiettoria che segue la nostra intelligenza quando va alla conquista del concetto intensivo dell’essere, S. Tommaso non lo dice mai esplicitamente, e questo giustifica la notevole varietà di opinioni tra i tomisti su questo argomento. Tuttavia che tale sia l’in­segnamento dell’Angelico lo si può evincere da testi come i seguenti: "L’intelletto umano non acquista subito alla prima apprensione una conoscenza perfetta dell’oggetto; ma da principio ne percepisce un aspetto, mettia­mo l’essenza, che è l’oggetto primario e pro­prio dell’intelligenza, e in seguito conosce le proprietà, gli accidenti e le relazioni che ri­coprono la quiddità. Si trova così costretto a raffrontare e a contrapporre, a comporre e a scomporre e passare da una composizione o divisione a ulteriori composizioni o divisio­ni, cioè a ragionare" (I, q. 85, a. 5). Quando noi cerchiamo di farci un’idea di Dio, "anzi­tutto noi escludiamo da lui tutto ciò che è corporeo; poi quanto è spirituale o mentale, almeno nel senso in cui questo elemento si trova nelle creature viventi, come per es., bontà e sapienza. Allora resta nella nostra mente soltanto la verità che Dio è, e nulla più. Infine eliminiamo anche l’idea dello stesso essere, così come tale idea si trova nelle creature" (I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4).

Pertanto l’essere in senso intensivo non è il risultato di un’intuizione (come vuole Mari­tain) ma neppure di un giudizio (come so­stiene Gilson), bensì di un laborioso proces­so speculativo che implica senz’altro sia giudizi sia ragionamenti. Il processo si conclude con l’acquisizione di un "concetto" singolare per il quale può essere valida la denomina­zione di concetto riflessivo (mentre quello dell’essere comune è un concetto precisivo).

Molti studiosi di S. Tommaso sostengono che l’esse è oggetto del giudizio e a sostegno di questa tesi possono addurre numerosi testi dell’Angelico, in cui si ripete regolarmente che l’oggetto della prima operazione della mente (l’apprensione) è l’essenza o quiddità della cosa; mentre l’oggetto della seconda (il giudizio) è l’essere della cosa (esse rei): "Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei (..) Secunda operatio respicit ipsum esse rei" (In De Trin., lect. 2, q. 1, a. 3) (Cfr. I Sent., d. 38, q. 1, a. 3; De Ver., q. 1, a. 9; I, q. 14, a. 2, ad 1).

Ma, a nostro avviso, è necessario distin­guere tra l’espressione dell’essere e la sua ap­prensione. Certo, l’espressione generalmen­te avviene nel giudizio: è il giudizio che ri­specchia l’actus essendi e non la definizione. Ma l’elaborazione del concetto intensivo dell’essere non è frutto del giudizio, quanto di una lunga e laboriosa riflessione comparati­va e risolutiva.

L’essere in senso intensivo, di per sé, dice perfezione assoluta, senza restrizioni ne de­limitazioni; l’essere intensivo è di diritto essere sussistente, illimitato, infinito. Ma allora a che cosa si deve che l’actus essendi degli enti è invece sempre limitato, finito, partecipa­to? S. Tommaso risolve questo problema assegnan­do all’essenza il ruolo e la funzione di poten­za, ossia di ricettacolo che, ricevendolo, de­limita e circoscrive l’essere Le essenze, spiega S. Tommaso, sono come dei recipienti e contengono tanto di essere quanto ne comporta la loro capa­cità: "L’essere che in sé stesso è infinito può essere partecipato da infiniti enti e in infiniti modi. Se dunque l’essere di qualche ente è finito, bisogna che esso sia limitato da qual­che altra cosa, che sia in una certa guisa pre­sente nell’ente come suo principio" (C. G., I, c. 43). Tale è il ruolo dell’essenza (vedi: ES­SENZA). Ovviamente nel caso in cui l’essere non subisca nessuna restrizione, nessuna limita­zione, ma si realizzi nella sua infinita perfe­zione: allora, la sua essenza è semplicemen­te quella di essere sussistente: l’essere è la sua essen­za. E' esattamente quanto succede in Dio: "In solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura; in omnibus autem aliis esse est prae­ter quidditatem, cui esse acquiritur" (II Sent., d. 3, q. 1, a. 1 sol.).

La riflessione sulla natura dell’ente ne ri­vela la partecipazione alla perfezione dell’essere. Questo è un rilievo più di ordine logico che ontologico, che conduce alla elaborazione del concetto intensivo dell’essere ma non alla di­mostrazione della sua sussistenza.

Per provare la sussistenza effettiva del­l’essere occorre partire dall’ente reale e non da concetti: da aspetti (fenomeni) reali di enti reali. E precisamente quanto fa S. Tommaso. Sono tre aspetti di contingenza negli enti che esi­stono di fatto e che noi quotidianamente sperimentiamo, che lo inducono, dopo la scoperta del concetto intensivo dell’essere, a provare la sua sussistenza effettiva, cioè l’e­sistenza dell’esse ipsum. I tre aspetti (feno­meni) della contingenza dell’ente sono: la partecipazione, la composizione reale (tra essenza e atto d’essere) e la gradazione della perfezione dell’essere negli enti. Ecco le tre ar­gomentazioni di S. Tommaso ridotte all’osso.

a) Dal fenomeno della partecipazione: "Tut­to ciò che è qualcosa per partecipazione ri­manda a un altro che sia la stessa cosa per essenza, come a suo principio supremo (..). Ora, dato che tutte le cose che sono, parteci­pano all’essere e sono enti per partecipazio­ne, occorre che in cima a tutte le cose ci sia qualcosa che sia essere in virtù della sua stes­sa essenza, ossia tale che la sua essenza sia l’essere stesso" (In Ioan., Prol., n. 5; lo stes­so argomento lo si trova, in nuce, nel Com­mento alle Sentenze II, d. 1, q. 1, a. 2, sol.).

b) Dal fenomeno della distinzione (compo­sizione) reale tra essenza ed essere: ".. E' necessa­rio che ogni cosa in cui l’essere è diverso dalla sua natura (essenza), abbia l’essere da un altro. E poiché tutto ciò che è in virtù di un altro esige come causa prima ciò che è per sé, vi deve essere qualche cosa che sia causa dell’essere in tutte le altre, appunto perché essa è soltanto essere; diversamente si an­drebbe all’infinito nelle cause, avendo ogni cosa che non è solo essere una causa" (De Ent. et Ess., c. 4, n. 27).

c) Dalla gradualità della perfezione dell’essere negli enti: "L’essere è presente in tutte le co­se, in alcune in modo più perfetto, in altre in modo meno perfetto; però non è mai presen­te in modo così perfetto da identificarsi con la loro essenza, altrimenti l’essere farebbe parte della definizione dell’essenza di ogni cosa, il che è evidentemente falso, giacché l’essenza di qualsiasi cosa è concepibile an­che prescindendo dall’essere. Pertanto oc­corre concludere che le cose ricevono l’esse­re da altri e (retrocedendo nella serie delle cause) è necessario che si arrivi a qualche cosa la cui essenza sia costituita dall’essere stesso, altrimenti si dovrebbe andare indie­tro all’infinito" (II Sent., d. 1, q. 1. a. 1).

Da quanto siamo andati esponendo ri­sulta chiaramente che l’essere concepito intensi­vamente e indubbiamente il cardine fonda­mentale di tutta la metafisica di S. Tommaso. Muo­vendo da tale concetto egli opera quella ri­soluzione di tutta la realtà contingente (in divenire) nel suo ultimo sicuro, solidissimo fondamento, l’essere: quella risoluzione da egli stesso invocata nell’opuscolo De substantiis separatis (c. 9, n. 94): "Oportet igitur communem quamdam resolutionem in omnibus huiusmodi fieri (c’è bisogno di una risoluzio­ne universale di tutto ciò che è soggetto al divenire)". Si tratta sicuramente di una riso­luzione metafisica e non semplicemente lo­gica, perché per risalire all’Esse ipsum si prende il via da un fenomeno concreto, rea­lissimo: la condizione di contingenza dell’essere negli enti.

E poiché quello di esse ipsum subsistens è anche il nome più proprio di Dio (cfr. I, q. 13, a. 11), tutte le risoluzioni dell’essere par­tecipato nell’essere sussistente diventano altret­tanti argomenti, altrettante vie dell’esisten­za di Dio. Queste sono vie nuove, personali, in perfetta sintonia con la metafisica dell’essere, che S. Tommaso ha proposto come prove dell’esi­stenza di Dio. Ed è qui: nella risalita dagli enti all’essere, non nelle famose cinque vie, che egli mutua da Platone, Aristotele, Avicen­na, Maimonide, che il Dottore Angelico ha dato un importante, decisivo contributo an­che alla teologia naturale.

(Vedi: ENTE, ESSENZA, ESISTENZA, ATTO, PO­TENZA, DIO)