Passione - DIZIONARIO SAN TOMMASO

Aristotele nella Metafisica (1022b) di­stingue quattro sensi di pathos, dei quali pe­rò nessuno si addice al caso delle passione dell’ani­ma. Queste vengono invece definite altrove come "alterazioni connesse alla dimensione organica". In seguito questo concetto viene ripreso dalla patristica e dalla scolastica. Nella Summa Theologiae e anche in altre opere S. Tommaso riserva ampio spazio allo studio delle passione Egli distingue tre significati del ter­mine passio: comune, proprio e traslato. Nel significato comune vuol dire subire, ricevere (receptio); in quello proprio significa altera­zione (vale a dire cambiamento qualitativo) e in quello traslato, impedimento. Fatte queste precisazioni risolve la questione se e in che senso si possa parlare di passione dell’ani­ma.

"Nel senso comune la passione si trova nell’anima, come del resto in qualsiasi crea­tura, in quanto ogni creatura ha in se stessa qualche cosa di potenziale e per questa ra­gione ogni creatura esistente è recettiva di qualche cosa. Secondo il senso proprio la passione Si trova soltanto là dove c’è movi­mento e contrarietà. Ora il movimento si trova soltanto nei corpi, e le contrarietà del­le forme e delle qualità soltanto nelle cose generabili e corruttibili. Perciò soltanto di queste cose si può dire che patiscono. E quindi l’anima non si può dire che patisce in questo modo: e anche se riceve qualche cosa ciò non avviene mediante trasmutazione da un contrario all’altro ma soltanto a causa dell’influsso dell’agente, allo stesso modo che l’aria viene illuminata dal sole. Infine, secondo il senso traslato, la passione può es­sere detta anche dell’anima: essa patisce in quanto la sua operazione viene impedita" (De Ver., q. 26, a. 1). Propriamente quindi anche per S. Tommaso come per Aristotele le passioni sono movimenti (alterazioni) dell’appetito sensitivo. Da qui egli trae anche la sua divi­sione delle passione

Poiché l’appetito sensitivo è di due tipi: concupiscibile e irascibile, le passione si dividono in due grandi gruppi, ciascuno dei quali comprende sei passioni fondamentali. Nel gruppo dell’appetito concupiscibile abbia­mo: amore, desiderio e piacere che sono pulsioni verso un bene prospettato; odio, fu­ga e tristezza che sono reazioni di fronte a mali incombenti ma a cui ci si può sottrarre agevolmente. Nel gruppo dell’appetito ira­scibile abbiamo: speranza, audacia e ira, che sono disposizioni verso un bene di difficile conseguimento; disperazione, angoscia e ac­cidia che sono reazioni verso un male a cui si può difficilmente sfuggire (I-II, q. 23, a. 4).

Gran parte dell’impegno morale dell’uo­mo sta nel dominare le proprie passione e nel con­vogliare queste possenti ma pericolose ener­gie psichiche verso il bene. Le virtù morali che S. Tommaso studia con tanta finezza nella Se­conda Parte della Summa sono essenzial­mente moti dell’appetito sensitivo (cioè le passioni) indirizzati abitualmente al bene.

Purtroppo, dopo il peccato originale tale operazione, di indirizzare cioè le passioni al bene e trasformarle in virtù è diventata cosa assai ardua e laboriosa. Infatti, in conse­guenza del peccato originale "tutte le ener­gie dell’anima restano in qualche modo pri­vate del loro ordine, che le orienta in modo naturale alla virtù: e tale privazione è detta una ferita della natura. Quattro sono le potenze dell’anima che possono essere sogget­to di virtù, vale a dire: la ragione in cui risie­de la prudenza; la volontà in cui risiede la giustizia; l’irascibilità (l’appetito irascibile), in cui risiede la fortezza; e la capacità di bramare (l’appetito concupiscibile), in cui risie­de la temperanza. In quanto perciò la ragio­ne viene privata del suo ordine al vero, si ha la ferita dell’ignoranza; in quanto la volontà viene privata del suo ordine al bene, si ha la ferita della malizia; in quanto l’irascibilità viene privata del suo ordine all’arduo, si ha la ferita della debolezza; e in quanto la capa­cità di bramare viene privata del suo ordine al dilettevole moderato dalla ragione, si ha la ferita della concupiscenza" (I-II, q. 85, a. 3). In particolare, dopo il peccato originale le passione dell’appetito sensitivo tendono a segui­re i propri impulsi e a sottrarsi all’impero della volontà.

Però, osserva S. Tommaso, le passione dell’appetito sensitivo non agiscono direttamente sulla volontà, perché essa è una facoltà immate­riale dell’anima, ma agiscono indirettamente e ciò in due modi: distraendola o impedendo il retto giudizio della ragione. La volontà tende sempre a ciò che è bene o che la ragio­ne le presenta come bene; ma la ragione può essere sopraffatta dalla passione, la quale o distrae o contraria la ragione o commuove e contur­ba l’organismo, al punto che taluno per ira o per amore può anche impazzire (I-II, q. 77, aa. 1-2).

Quanto alla moralità degli atti compiuti sotto l’impulso della passione, S. Tommaso distingue se la passione precede l’intervento della volontà oppure lo segue. Nel primo caso, quando cioè pre­cede la volontà e quindi l’atto è causato esclusivamente dalla passione, poiché l’atto non è libero, può anche non essere affatto pecca­minoso e, quanto meno, il peccato è reso meno grave dalla passione. Nel secondo caso, quando la passione è conseguente all’atto volonta­rio, il peccato non viene affatto sminuito ma piuttosto aggravato. In altre parole, le passione quando tolgono l’uso della ragione, scusano dal peccato, purché però non siano volontarie. Tuttavia, il peccato, anche nel caso che provenga dalle passione, può essere mortale se la ragione potendo e dovendo non resiste a tempo alla passione (I-II, q. 77, aa. 6-8; De Ver., q. 26, aa. 7-8).

 

(Vedi: ATTO UMANO, ARBITRIO, ETICA)