Fede - DIZIONARIO SAN TOMMASO

Nella definizione della fede l’Angelico esal­ta lo spessore fortemente "teologico" di questa virtù: essa procede da Dio (è un dono di Dio); ha come oggetto Dio e ha ancora Dio come suo unico fine. Per questo si dice Credo Deum, Credo Deo e Credo in Deum (cfr. II-II, q. 2, a. 2).

Dio, precisa S. Tommaso, della fede e sia oggetto materiale sia oggetto formale: "Se conside­riamo la ragione formale dell’oggetto, essa non ha altro oggetto che la prima Verità (ni­hil est aliud quam Veritas prima), poiché la fede di cui parliamo non accetta verità alcu­na se non in quanto è rivelata da Dio; perciò si appoggia alla verità divina come a suo principio. Se invece consideriamo material­mente le cose accettate dalla fede, oggetto di questa verità non è soltanto Dio, ma molte altre cose. Queste però non vengono accet­tate dalla fede, se non in ordine a Dio: cioè solo in quanto l’uomo viene aiutato nel cam­mino verso la fruizione di Dio dalle opere di lui. Perciò anche da questo lato in qualche modo oggetto della fede è sempre la prima Verità, poiché niente rientra nella fede, se non in ordine a Dio (nihil cadit sub fide nisi in ordine ad Deum): cioè come la salute è oggetto della medicina, poiché niente è con­siderato dalla medicina, se non in ordine alla salute" (II-II, q. 1, a. 1).

Stabilito che oggetto della fede è la Verità prima, ossia Dio, e che quindi la fede è co­noscenza di tale Verità, S. Tommaso conclude logi­camente che la fede è una partecipazione alla conoscenza che Dio ha di se stesso, ossia è una partecipazione alla scienza divina. Ov­viamente si tratta di una partecipazione as­sai imperfetta, giacché la nostra mente non comprende le verità che ritiene per vere cre­dendo: "Nella conoscenza che si ha per fede l’operazione intellettuale è imperfettissima da parte dell’intelletto" (C. G., III, c. 40). Tuttavia è una partecipazione stimolante, che induce nel credente la brama della visio­ne di Dio e della vita eterna. "Nella cono­scenza della fede il desiderio dell’uomo resta inappagato. La fede infatti è una conoscenza imperfetta: si credono verità non evidenti, perciò rimane nel credente la tendenza a ve­dere perfettamente le verità che crede e a conseguire ciò per cui si può essere introdot­ti a questa verità" (Comp. Theol., II, c. 1). "La conoscenza della fede non appaga il de­siderio, bensì lo acuisce, giacché ognuno de­sidera vedere le cose che crede" (C. G., III, c. 40). Il credente ha una profonda nostalgia del cielo, è un assetato di luce, poiché la fe­de "causa il desiderio della verità creduta" (In Ioan., c. 4, lect. 5).

Dalla stessa definizione della fede e dal­la sua caratterizzazione come partecipazione alla scienza divina, già si evince quel caratte­re intellettivo di questa virtù, che S. Tommaso non si stanca mai di sottolineare nei suoi scritti. La fede è eminentemente atto dell’intelletto: "Credere è direttamente atto dell’intelletto, in quanto ha per oggetto il vero che propria­mente appartiene all’intelligenza. Perciò è necessario che la fede, essendo principio di quest’atto, risieda nell’intelletto (II-II, q. 4, a. 2; cfr. De Ver., q. 14, a. 4). Propriamente è un atto del giudizio (non dell’astrazione o del ragionamento). Infatti "Le cose cono­sciute sono in chi le conosce secondo la na­tura del conoscente. Ora è proprio della na­tura dell’intelletto conoscere la verità com­ponendo o dividendo (ossia giudicando)" (II-II, q. 1, a. 2). Ma è un atto intellettivo peculiare che viene designato col termine cogitare. Questo termine, preso in senso stretto, spiega S. Tommaso, "indica una considera­zione dell’intelletto accompagnata da una ri­cerca (consideratio intellectus quae est cum quadam inquisitione) prima di giungere alla perfetta intellezione mediante la certezza dell’evidenza... Ora l’atto del credere ha un’adesione ferma ad una data cosa, e in questo chi crede è nelle condizioni di chi co­nosce per scienza o per intuizione; tuttavia la sua conoscenza non è compiuta mediante una percezione evidente (non est perfecta per manifestam visionem), e da questo lato chi crede è nelle condizioni (conoscitive) di chi dubita, di chi sospetta e di chi sceglie un’opinione. E sotto questo aspetto è pro­prio del credente il cogitare approvando (proprium est credentis ut cum assensu cogi­tet). Ed e così che l’atto del credere si distin­gue da tutti gli altri atti intellettivi che hanno per oggetto il vero e il falso" (II-II, q. 2, a. 1).

Per quanto l’oggetto della fede (la Verità divina) sia del tutto inevidente in quanto su­pera infinitamente i poteri della nostra ra­gione, tuttavia quanto alla fermezza dell’as­senso, ossia rispetto alla certezza, non c’è nessun’altra conoscenza che possa superare la fede. Ciò che caratterizza l’atto di fede è infatti proprio l’assenso: si tratta di un assensus firmissimus. La certezza della fede è fermis­sima, perché viene da Dio: "La fede ha la certezza per il lume divinamente infuso" (In Ioan., c. 4, lect. 5).

Approfondendo la natura di questo as­senso S. Tommaso mette in luce il grande peso che ha la volontà nell’atto di fede. "L’intelletto di chi crede viene determinato all’assenso non dalla ragione ma dalla volontà. Ecco quindi che l’assenso si prende qui come atto dell’intelletto in quanto determinato dalla volontà (assensus hic accipitur pro actu intel­lectus secundum quod a voluntate determina­tur ad unum)"" (II-II, q. 2, a. 1, ad 3). L’in­tervento della volontà è necessario, precisa S. Tommaso, non solo per quella mozione generale che la volontà esercita su tutte le facoltà operative soggette al suo dominio, ma anche in ordine alla verità dell’oggetto conosciuto. A differenza della conoscenza immediata o dimostrativa, ove la verità si impone per la sua evidenza o per la dimostrazione e perciò determina per se stessa l’assenso di chi la considera, nell’atto di fede è la volontà che muove all’accettazione del contenuto, in quanto la verità proposta è del tutto inevi­dente. "A volte l’intelletto non può essere determinato all’assenso né immediatamente per la stessa definizione dei termini, come avviene nei princìpi, né in forza dei princìpi, come accade nelle conclusioni dimostrative; ma viene determinato dalla volontà la quale decide di muovere all’assenso (...) per qual­cosa che è sufficiente a muovere la stessa vo­lontà ma non l’intelletto. E questa è la di­sposizione del credente" (De Ver., q. 14, a. 1; cfr. II-II, q. 2, a. 2). Nella fede dunque è determinante l’influsso della volontà che, in questo caso, ha un compito decisivo: "Nella conoscenza di fede, la volontà ha il compito principale; l’intelletto infatti dà l’assenso di fede alle cose che gli sono proposte perché è mosso non dalla stessa evidenza della verità bensì dalia volontà" (C. G., III, c. 40; cfr. De Ver., q. 14, a. 2, ad 10).

Concludendo, secondo S. Tommaso l’atto di fede appartiene sia all’intelletto sia alla volontà, ma non allo stesso modo: formalmente è atto dell’intelletto perché riguarda la verità (che è l’oggetto proprio dell’intelletto); effettiva­mente (ossia dal punto di vista della causalità efficiente) è atto della volontà, perché è la volontà che muove l’intelletto ad accogliere gli oggetti (verità) di fede, in quanto essi supe­rano il potere dell’intelletto, il quale si rifiu­terebbe di accoglierli essendo privi della ne­cessaria evidenza, senza la spinta della vo­lontà.

S. Tommaso argomenta la necessità della fede dal traguardo che Dio ha voluto assegnare alla vita umana, un traguardo che va ben al di là dei poteri naturali della ragione, e che tutta­via questa non può ignorare, se il consegui­mento del traguardo deve avvenire non in modo meccanico ma in modo confaciente al­le creature intelligenti. Il traguardo sopran­naturale che Dio ha prestabilito per l’uomo è la visione diretta della Trinità e la parteci­pazione alla sua vita beatificante. "La perfe­zione della creatura ragionevole non consi­ste soltanto in ciò che le compete secondo natura, ma anche in ciò che le viene conces­so da una partecipazione soprannaturale della bontà divina. Per questo sopra abbia­mo detto che l’ultima beatitudine dell’uomo consiste in una visione soprannaturale di Dio. Visione alla quale l’uomo non può arri­vare se non come discepolo sotto il magiste­ro di Dio, secondo le parole evangeliche: “Chiunque ha udito il Padre e si è lasciato ammaestrare da Lui viene a me” (Gv 6, 46) (...). Perciò affinché l’uomo raggiunga la vi­sione perfetta della beatitudine, si richiede che prima creda a Dio, come fa un discepolo col suo maestro" (II-II, q. 2, a. 3; cfr. De Ver., q. 14, a. 10).

Di fatto le grandi verità che Dio ha inse­gnato all’umanità e che tutti sono tenuti a credere sono due: la prima in ordine tempo­rale (ma in ordine logico è la seconda) è l’incarnazione, passione e morte del Figlio di Dio: "Come sopra abbiamo spiegato, ciò che è indispensabile all’uomo per raggiunge­re la beatitudine appartiene propriamente ed essenzialmente all’oggetto della fede. Ora la via per cui gli uomini possono rag­giungere la beatitudine è il mistero della in­carnazione e passione di Cristo (via autem hominibus veniendi ad beatitudinem est mysterium incarnationis et passionis Christi); poiché sta scritto: “Non c’è alcun altro nome dato agli uomini, dal quale possiamo aspet­tarci d’essere salvati”. Perciò era necessario che il mistero dell’incarnazione di Cristo in qualche modo fosse creduto da tutti in tutti i tempi: però diversamente secondo le diver­sità dei tempi e delle persone" (II-II, q. 2, a. 7). La seconda verità in ordine temporale (ma prima in ordine logico) riguarda l’essere stesso di Dio (che sarà l’oggetto della visio­ne beatifica): è il mistero trinitario: "Non è possibile credere esplicitamente il mistero di Cristo, senza la fede nella Trinità: poiché il mistero di Cristo implica l’assunzione della carne da parte del Figlio di Dio, la rinnova­zione del mondo mediante la grazia, e la concezione di Cristo per opera dello Spirito Santo. Perciò prima di Cristo il mistero della Trinità fu creduto come il mistero dell’Incar­nazione, e ciò esplicitamente dai dotti e in maniera implicita e quasi velata dalle perso­ne semplici. Quindi venuto il tempo della propagazione della grazia, tutti sono tenuti a credere espressamente il mistero della Trini­tà (post tempus gratiae divulgatae tenentur omnes explicite credendum mysterium Trini­tatis)" (II-II, q. 2, a. 8).

Occupandosi della delicata questione della necessità della fede, S. Tommaso introduce al­cune distinzioni di capitale importanza: tra fede implicita ed esplicita, verità primarie e secondarie, conoscenza dei dotti e cono­scenza delle persone semplici. Poste queste distinzioni l’Angelico afferma che si richiede da tutti indistintamente una fede esplicita nei due misteri fondamentali dell’Incarna­zione e della Trinità. Per il resto, alla gente semplice può bastare una fede implicita; mentre dai dotti si esige una fede esplicita anche riguardo alle verità secondarie. "Non tutti sono tenuti a credere esplicitamente tut­te le cose che sono di fede, ma soltanto colo­ro che sono chiamati a diventare maestri della fede, come nel caso dei prelati e di co­loro che sono in cura d’anime (...). Nel tem­po della grazia sia i dotti sia i semplici sono tenuti ad avere una fede esplicita nella Trini­tà e nel Redentore (tempore gratiae omnes, maiores et minores, de Trinitate et de Re­demptore tenentur explicitam fidem habere). Però la gente semplice non è tenuta a crede­re tutto ciò che appartiene alla fede circa la Trinità, ma vi sono tenute soltanto le perso­ne colte. La gente semplice è però tenuta a credere esplicitamente gli articoli fonda­mentali della fede, come che Dio è uno e tri­no, che il Figlio di Dio si è incarnato ed è morto e risorto, e altri articoli simili, che la Chiesa celebra solennemente" (De Ver., q. 14, a. 11).

Altrove S. Tommaso è meno categorico sulla esplicitazione formale degli articoli di fede e ammette che la fede implicita possa pratica­mente estendersi agli stessi misteri fonda­mentali, purché esista quella disponibilità alla divina rivelazione che è implicita nella fede nella provvidenza divina. Così S. Tommaso può ammettere che sono stati salvati (e si possono salvare) molti Gentili, anche se ov­viamente sono tutti salvati grazie all’unico salvatore, Gesù Cristo: "Tuttavia anche se alcuni si salvarono senza codeste rivelazioni, non si salvarono senza la fede nel Mediato­re. Perché anche se non ne ebbero una fede esplicita, ebbero però una fede implicita nella divina provvidenza, credendo che Dio sa­rebbe stato il redentore degli uomini nel mo­do che a lui sarebbe piaciuto, e secondo la rivelazione da lui fatta a quei pochi sapienti che erano nella verità " (II-II, q. 2, a. 7, ad 3).

La fede è un dono dato primieramente alla Chiesa; solo in essa non viene mai meno; so­lo in essa la fede non è mai "informe", bensì sempre "formata"" cioè viva e animata dalla carità (II-II, q. 1, a. 9, ad 3). Qui la Chiesa non è intesa da S. Tommaso principalmente come comunità esteriore e visibile che "ammini­stra la dottrina da credere", ma come sog­getto credente e professante la fede. In que­sto senso coinvolge il mistero della reale santità posseduta, e quindi si tratta della Chiesa come realtà mistica. Il credente singolo si trova dentro questa unità viva, costi­tuita da tutu i "santi", cioè da coloro che ap­partengono alla Chiesa non solo esterna­mente ma intimamente, non solo numerica­mente ma anche effettivamente. "La profes­sione di fede è presentata nel simbolo a nome di tutta la Chiesa, che deve alla fede la sua unità. Ma la fede della Chiesa è una fede formata (dalla carità): e tale è la fede di co­loro che appartengono alla Chiesa per nu­mero e per merito (qui sunt numero et merito de Ecclesia). Ecco perché nel simbolo si presenta una professione di fede adatta per la fede “formata”: e anche perché i fedeli che non avessero una fede “formata” cerchi­no di raggiungerla"" (II-II. q. 1, a. 9, ad 3).

In ultima analisi il problema della fede diventa il problema della Chiesa. La vera fe­de si trova nell’autentica Chiesa. Ogni sin­golo credente deve misurarsi con quella fe­de-matrice, non solo quanto alla dottrina­ contenuto, bensì anche quanto alla fede-at­teggiamento, alla fede-docilità, tensione alla visione, disponibilità a Dio, amore e abban­dono all’amore.

Le distinzioni poste da S. Tommaso tra fede implicita ed esplicita, tra verità primarie e secon­dane, tra fede "dotta" e "semplice", e il suo insegnamento sul carattere essenzialmente ecclesiale della fede sono pietre miliari da tener sempre presenti da chi svolge attività ecumenica, specialmente quando questa ha luogo tra le Chiese cristiane, ma anche quando gli interlocutori appartengono a reli­gioni differenti.