Portale di Mariologia

Che la mariologia si sia trovata intorno al 1968 in una situazione di crisi è rilevato dai migliori studiosi rappresentativi di diverse aree culturali. «Il periodo post-conciliare presenta per la teologia cattolica e in particolare per la mariologia, l'aspetto di un passaggio attraverso una rude prova» (Philips). «Sia in teologia che in mariologia si è profilata una doppia crisi: di metodo e di dottrina» (Roschini). «C'è crisi di interesse, una crisi di effettivi ... L'edificio mariologico, costruito dopo l'alba del XVII secolo ... è rifiutato - perfino non combattuto - nelle tesi ... La mariologia è toccata dalla crisi generale della teologia: quella legata alla cosiddetta demitologizzazione» (Laurentin). Di fronte al fenomeno della crisi è normale interrogarsi sulle sue cause sia per comprenderla nelle sue radici, sia per poterla risolvere adottando il giusto sistema. Nessuna meraviglia quindi se vari autori riflettono sulla crisi della mariologia e della devozione mariana e avanzano diverse spiegazioni del fenomeno. Un nutrito numero di teologi si spiega il disagio in campo mariano con ragioni d'ordine interno alle Chiese: una questione di sviluppo unilaterale, di esatta collocazione, di metodologia teologica.

l. Isolamento teologico della Mariologia
La prima disamina della situazione ecclesiale circa Maria è offerta da C. Müller nel 1954 nel libro Mentalità moderna ed evangelizzazione. Dopo un giro d'orizzonte sulla Vergine presso i non cristiani, nel giudaismo, nell'Islam e tra gli ortodossi, anglicani e riformati, l'autore scopre tra i cattolici due errori, uno per difetto (la «tendenza a parlare troppo poco della Vergine Maria») e uno per eccesso, che consiste nell'«isolare» la mariologia, «racchiudere le verità mariane in un sistema troppo ermeticamente chiuso in se stesso», «valorizzare eccessivamente» certi aspetti della pietà come le apparizioni e miracoli della Vergine. I tre pericoli indicati - nota Müller - «ne trascinano spesso un altro, il più grave ... un certo monofisismo», cioè un modo di parlare di Maria che dimentica la perfetta umanità di Cristo. Questa deviazione era stata denunciata in quegli anni da Y. M. Congar, che si era chiesto: «La pietà cattolica per il Cristo, Maria e la Chiesa sa sempre evitare la tentazione di una tendenza monofisita?». Il teologo domenicano critica la concezione di latente monofisismo (dottrina condannata che affermava una sola natura in Cristo, cioè quella divina che assorbisce e annulla quella umana) implicato in due aspetti della letteratura mariana: «da una parte, il riallacciare il ruolo di Maria, in particolare il suo titolo di mediatrice, alla considerazione del Cristo, per così dire, come troppo divino; dall'altra parte, l'idea che il Cristo è giudice severo, mentre Maria non è che misericordia». Bisogna invece riconoscere con la Scrittura che Gesù è l'amico dei peccatori e che tra lui e noi non c'è distanza perché egli è in noi e noi in Lui. In definitiva Müller pensa che gli eccessi mariologici denunciati «si riducano a questa maniera infelice di far della teologia».

2. Dissociazione di due correnti complementari
Un'analisi più ampia di quella precedente è compiuta nel 1963 da R. Laurentin nel libro La question mariale. L'autore parte dal movimento mariano contemporaneo, che suscita ammirazione, ma anche riserve e perplessità per l'abbondanza delle sue espressioni, per l'esagerata concentrazione sulla Vergine e per la specializzazione chiusa che non ha saputo evitare. Come reazione a tali eccessi, si delinea nel cattolicesimo una corrente che emargina Maria nella dottrina e nella vita. Si registra quindi un «fossato tra teologia e mariologia» e insieme «una tensione tra pietà cristocentrica e pietà mariocentrica ... tra una pietà che si proclama mariana e una pietà che non lo è». Dopo aver spiegato il movimento mariano attuale alla luce della storia, come risultato di una crisi di crescita, del desiderio di compensare l'atteggiamento antimariano protestante e della chiusura propria della specializzazione, Laurentin propone la «Via aurea» non della mediocrità, ma «dell'equilibrio tra le due esigenze complementari». In pratica, la mariologia deve cercare «la sua integrazione armoniosa nella teologia e vita della Chiesa» presentando la Vergine come «tutta relativa a Dio ... tutta correlativa alla Chiesa», rispettandone i limiti di creatura e redenta, adottando i criteri delle altre discipline teologiche. Sul piano devozionale, bisogna situare la pietà mariana «tra mariocentrismo e mariofobia ... tra le pratiche superstiziose e l'astensione, tra un'eccessiva o sviata affettività e la freddezza o l'acrimonia». L'analisi di Laurentin viene contraddetta da J. A. De Aldama nel volume De quaestione mariana in hodierna vita Ecclesiae. Qui non si accetta che il cosiddetto movimento mariano sia da arrestare a motivo di qualche suo ammissibile limite; esso in realtà risponde ad un impulso dello Spirito ed è esente da esagerazioni pericolose, né è in conflitto con gli altri movimenti ecclesiali. Neppure è lecito presentare come esclusivo della mariologia ciò che è comune ad altri settori. Le diversità di vedute tra i mariologi non sono da attutire ma piuttosto da incoraggiare. In conclusione p. de Aldama è dell'avviso che non esiste un «movimento mariano», come fenomeno globale di promozione, e neppure una «questione o crisi mariana». Resta invece il compito di favorire la comunicazione e comprensione reciproca tra i mariologi.

3. Il secondo illuminismo e l'indebolimento del registro ritualista
a) La posizione alquanto semplicistica di de Aldama non regge all'analisi dei fatti. Il simposio promosso nel 1970 dalla rivista Ephemerides mariologicae non teme di parlare di «crisi» superando l'eufemismo di «questione o problema», ne descrive il fenomeno e ne addita la causa non più nelle esagerazioni o ipertrofie della dottrina e pietà mariana preconciliare, quanto nello stesso Concilio Vaticano II rinnovatore di strutture e di metodo. Il sopravvento della corrente critica, ha condotto ad una specie di vuoto mariologico, di silenzio e di diffidenza verso il discorso mariano nella Chiesa; si passa insomma dal «de Maria numquam satis» al «de Maria numquam» (Flanagan) o al «de Maria satis». Ignazio Calabuig descrive la congiuntura mariologica degli anni 1966-1975 nei seguenti termini: «Dal punto di vista metodologico, la mariologia subisce numerosi contraccolpi: la tendenza a sottoporre i pronunciamenti magisteriali ad una lettura ermeneutica che ne relativizza la portata, sembra smuovere uno dei fondamenti più solidi dell'intero edificio mariologico; la voga della 'demitizzazione" rischia di ridurre a simbolo buona parte dell'evento Maria; la conclamata necessità di porre l'uomo a fondamento e conclusione del fare teologia determina lo spostamento degli interessi verso aree tematiche in cui la figura di Maria di Nazareth non sembra avere alcuna significanza. E così via. Dal punto di vista dei contenuti, il periodo considerato non è tranquillo. Se, da un lato, si rivelano interessanti sviluppi in alcuni settori - quello, ad esempio, del rapporto tra lo Spirito e la Vergine -, dall'altro, si vedono messi in questione punti dottrinali che sembravano definitivamente acquisiti - la concezione verginale di Cristo, ad esempio -, tema chiave, assolutamente centrale per le sue implicazioni cristologiche. Ognuno ricorda le vicende seguite alla pubblicazione del Catechismo Olandese (1966), che evitava di asserire con chiarezza la concezione verginale di Cristo nel senso tradizionale, e l'atteggiamento di alcuni teologi ed esegeti anche cattolici, secondo cui le pagine di Luca 1, 25-38 e di Matteo l,18-25 non si riferiscono ad un factum - l'arcana fecondazione del grembo di Maria per opera dello Spirito senza intervento di uomo -, ma costituiscono un 'teologumeno', esprimono cioè un'idea teologica - Gesù e ti supremo, gratuito, divino dono del Padre - mediante una narrazione, questione tuttora aperta, non nel suo irrinunciabile aspetto dogmatico ma nel suo aspetto esegetico. Lo sviluppo della mariologia non solo non era favorito dal sorgere e dal tenace persistere di tali questioni spinose; ma ad esso sembrava opporsi gran parte del panorama teologico dell'epoca, in cui si poté addirittura parlare di 'fobia mariologica' e di 'cospirazione del silenzio'».
b) Nel 1978 W. Beinert tentando una retrospettiva storica coglie «tre date che distano l'una dall'altra esattamente un decennio: si tratta degli anni 1954, 1964 e 1974»:
- Con il 1954, anno mariano, si verificano un «enorme impulso» della mariologia e «una intensificazione della lode di Maria che difficilmente sembra ammettere un ulteriore sviluppo»;
- Il 1964, che promulga la costituzione Lumen gentium con il capitolo VIII dedicato a Maria, dà inizio al cosiddetto «decennio senza Maria»;. alla trattazione mariana conciliare non sembra rispondere nessuna eco nella Chiesa, sicché «mariologia e devozione mariana rasentarono in modo inquietante lo zero. Alla lode corale alla Madre di Dio dell'epoca di Pio XII seguì un silenzio profondo»;
- Con il 1974, anno di pubblicazione della Marialis cultus di Paolo VI, si registra «un nuovo interesse teologico e spirituale per la madre del Signore, e non solo entro la chiesa cattolico-romana, ma anche presso le altre confessioni cristiane».
Tuttavia il processo di mutamento e di sviluppo continua, spingendo ad adattarsi alla coscienza degli uomini: «proprio in ciò risiede per la pastorale la necessità, ma anche la chance, di ripensare il valore della madre di Gesù per la vita cristiana di oggi». Quanto alle cause del mutamento nella dottrina e devozione mariana, Beinert ne indica due esterne, cioè il venir meno della religiosità affettiva e il dover misurarsi con la secolarizzazione, e due più profonde, ossia il nuovo modo di pensare teologico (con metodo storicocritico e ritornando alle fonti) e la nuova visione comunionale della Chiesa che interpella la mariologia in linea ecclesiologica.
c) Nel 1983, interrogandosi sull'indebolimento del fenomeno mariano, A. Müller vi scopre la causa nella contrapposizione, operata dal concilio sotto l'influsso del pensiero critico, ad un tipo di cristianesimo rituale, sentimentale, popolare, sorretto da teologia ingenua: «Nell'espressione della fede il registro ritualista, quello delle manifestazioni religiose di venerazione, cede il passo ad un'etica caratterizzata dal 'discorso della montagna e dalla predicazione del regno di Dio'. Nel rituale propriamente detto si mette in luce l'aspetto liturgico e sono meno accentuate le forme della devozione popolare. Non si dovrebbe attribuire il regresso di ogni tratto emotivo solo ad un indebolimento della pietà popolare. I due fatti sono piuttosto un risultato di un 'secondo illuminismo'. La Chiesa e la teologia infine accettano di sottoporsi in modo serio e senza pregiudizi all'esame della critica razionale e di imporsi uno sforzo di rigore intellettuale». La soluzione proposta da Müller non è quella di fermarsi al riflusso o all'indebolimento della devozione a Maria, né di ritornare alla situazione di una volta. Bisogna invece procedere ad un rinnovamento della mariologia in base ad una rigorosa ermeneutica e al ricupero della pietà mariana come valore antropologico: «Sotto molti aspetti Maria può portare luce alle comunità ecclesiali e, in particolare, ai fedeli, e rappresentare per loro un compendio della vita cristiana». Se H. Mühlen aveva invitato a sostituire il movimento mariano con quello pneumatologico, ora J. Ratzinger denuncia «l'assorbimento della mariologia nella ecclesiologia» poiché «l'affermarsi della nuova mariologia ecclesiocentrica portò momentaneamente al collasso della mariologia in quanto tale». Ne derivano due danni alla Chiesa, verso la quale «una mariologia rettamente intesa esercita una doppia funzione, di chiarimento, di approfondimento»: il rischio di perdere la dimensione femminile della maternità e sponsalità, e quello di diluire la «dinamica di un'unità che non elimina l'essere-uno-di-fronte-all'altro». La mariologia sarebbe invece «garanzia dell'autonomia della creazione».

4. Il divario culturale
a) a)L'allargamento di prospettiva per spiegare la crisi mariana è variamente percepita, ma diventa indilazionabile. Nota pertinentemente L. M. Pinkus: «Dal mio punto di vista il problema della 'crisi mariologica' - l'ho già notato in molti studi e rassegne - soffre di una notevole 'asfissia': infatti sia per spiegarne le cause che per rilevarne gli effetti sul popolo di Dio, gli studiosi fanno riferimento quasi esclusivamente a quanto è avvenuto da qualche decennio e anche oggi avviene all'interno del mondo ecclesiale; secondo me, è proprio questa prospettiva troppo limitata, che non ci permette di capire appieno il significato del fenomeno e le potenzialità che esso racchiude. La crisi della mariologia, prima ancora che nella Chiesa, nasce di riflesso - su quanti compongono la Chiesa, su tutti noi - dal più vasto fenomeno di destabilizzazione della dimensione umana, iniziato in modo acuto dopo la seconda guerra mondiale e proseguito con ritmo crescente».
b) Nel 1973 in un articolo sul culto mariano Stefano De Fiores ha esaminato la crisi mariana mettendola a confronto con quelle analoghe del IV secolo, della Riforma e del Seicento. Nella ricerca delle cause, oltre al «confronto e scontro del movimento mariano con altri movimenti ecclesiali particolarmente operanti», ha additato l'esigenza di misurarsi con il mondo contemporaneo: «Se poi si aggiungono le rapide e globali mutazioni del mondo moderno, che hanno modificato profondamente il modo di vivere e di pensare degli uomini obbligando la teologia a riesaminare i dati della fede per riesprimerli nelle nuove strutture mentali, si comprende come anche la devozione mariana doveva subire un contraccolpo penoso, ma nello stesso tempo purificatore e benefico. Sottoponendosi ad una revisione radicale e misurandosi con la realtà della vita contemporanea, il culto mariano supererà la presente congiuntura tornando ad essere un coefficiente non trascurabile di maturità spirituale». In questa direzione il discorso è stato approfondito da Paolo VI in una duplice fase:
- In un primo momento, nell'omelia tenuta a Bonaria nel 1970, il papa pur non volendo risolvere il problema ha chiamato in causa la mentalità profana e lo spirito critico: «Perché, oggi, che cosa è avvenuto? È avvenuto, fra i tanti sconvolgimenti spirituali, anche questo: che la devozione alla Madonna non trova sempre i nostri animi così disposti, così inclini, così contenti alla sua intima e cordiale professione com'era un tempo. Siamo noi oggi così devoti a Maria come lo era fino a ieri il clero ed il buon popolo cristiano? Ovvero siamo oggi più tiepidi, più indifferenti? Una mentalità profana, uno spirito critico hanno forse reso meno spontanea, meno convinta la nostra pietà verso la Madonna? Noi non vogliamo ora cercare i motivi di questa eventuale diminuita devozione, di questa pericolosa esitazione»;
- In un secondo momento, nella Marialis cultus (1974), Paolo VI non considera più gli influssi malefici del mondo attuale sulla devozione a Maria, ma l'impegno della Chiesa a valorizzare la cultura del nostro tempo, additando nel «divario» da essa una delle cause delle perplessità e disorientamento verificati nel culto mariano: «Nel culto alla Vergine si devono tenere in attenta considerazione anche le acquisizioni sicure e comprovate delle scienze umane, perché ciò concorrerà ad eliminare una delle cause del disagio che si avverte nel campo del culto alla Madre del Signore: il divario, cioè, tra certi suoi contenuti e le odierne concezioni antropologiche e la realtà psico-sociologica, profondamente mutata, in cui gli uomini del nostro tempo vivono ed operano» (MC 34). In ottica culturale, Paolo VI non preconizza nessun ritorno nostalgico al passato della pietà mariana, ma neppure respinge gli apporti dei secoli precedenti. Egli propone un discernimento per appurare quali forme siano da tralasciare e quali da ritenere rinnovandole, in base ad un principio antropologico del tutto nuovo: «La Chiesa, quando considera la lunga storia della pietà mariana, si rallegra constatando la continuità del fatto cultuale, ma non si lega agli schemi rappresentativi delle varie epoche culturali né alle particolari concezioni antropologiche che stanno alla loro base, e comprende come talune espressioni di culto, perfettamente valide in se stesse, siano meno adatte a uomini che appartengono ad epoche e civiltà diverse» (MC 36).
c) Poiché la crisi mariana ha una radice culturale, è chiaro che non basta cercare la soluzione equilibrata delle esigenze dei movimenti all'interno delle chiese. Indubbiamente «la ragione ultima del superamento della crisi della pietà mariana è da collocare nel rispetto che la Chiesa deve al libero e sapiente disegno di Dio». Il senso della fede che accoglie la rivelazione biblica e in essa la missione e persona della Vergine e ne fa una profonda esperienza quotidiana è indispensabile, né può essere sostituito da nessuna acculturazione. E tuttavia, se la mariologia vuole superare il «fenomeno del rigetto» e «la carenza di significato» della figura di Maria per il nostro tempo, deve aprirsi alle giuste prospettive, esigenze e acquisizioni della cultura ed esprimersi cultualmente in modo ad essa adeguato. Occorre cioè una nuova mariologia, fedele a Dio e fedele all'uomo, animata da impulso creativo ed inserita nell'attuale universo simbolico-culturale, oltre che ecclesiale.