Da Alessandra Bartolomei Romagnoli, L'Immagine di Maria negli scritti delle donne medievali,  V Incontro di studio di mariologia medievale "Maria in Iacopone da Todi e nella letteratura francescana fra ’200 e ’300", Parma 9 giugno 2006, pp. 513-519.

Nel corso del Trecento, il discorso femminile su Maria prende corpo in due linguaggi differenti, uno ricco di forti valenze storiche e profetiche, un altro mistico in senso puro in quanto espressione di una realtà intima assolutamente personale.

Brigida di Svezia

Brigida di Svezia⁷⁷ rappresenta un caso molto particolare, in un certo senso una eccezione, perché è la sola tra le donne medioevali a costruire una dottrina mariologica articolata e compiuta⁷⁸. Ma la questione che investe Brigida è politica ed ecclesiale, ed è il tentativo di dare delle risposte alla crisi che essa avverte in tutta la sua drammatica evidenza: riguarda la possibilità di rifondare una Chiesa che, sul modello di Maria, torni ad essere davvero sancta et immaculata⁷⁹. Davanti al papato che nega la visione beatifica e ribadisce il potere vincolante della mediazione ecclesiastica, Brigida rivendica l’immediatezza dell’esperienza e come sponsa Dei e dunque nurus (nuora) della Vergine riceve direttamente da Cristo e da Maria il diritto-dovere della parola. Brigida conosce i termini del dibattito dottrinale in corso nelle scuole di teologia ed è ben consapevole che la mariologia non ha un solido fondamento scritturale. Per risolvere i problemi, adotta una soluzione originale, in cui il silenzio dei Vangeli viene giustificato appellandosi al principio di una pedagogia divina che dispiega la sua azione dinamica in maniera progressiva nel tempo⁸⁰. In analogia al ruolo della Vergine, vaso dell’Incarnazione, la profetessa vede se stessa come strumento e canale dello Spirito, chiamato a rivelare al mondo quei segreti che l’opacità del testo scritturale ancora racchiude. Travolgendo le incertezze dei dottori, con l’autorevolezza di uno scrittore biblico, negli undici libri delle Rivelazioni Brigida edifica un sistema mariologico che su base carismatica e oracolare certifica la verità di molte notizie tramandate dagli apocrifi. La mariologia di Brigida è speculare alla cristologia perché, in virtù della dilectio speciale che Gesù nutrì nei confronti di sua madre, alla Vergine sono estesi tutti i privilegi del Figlio⁸¹. Come sottolinea la Børresen, Maria è resa cristotipica. La dottrina formulata nelle Rivelazioni non è immacolista in senso scotiano, cioè nei termini di una santificazione preventiva al momento della concezione⁸², ma la veggente segue Bonaventura nell’affermare l’elevazione della Vergine fino al livello trinitario⁸³, polemizzando con quanti negano la sua assunzione: «Sed aliqui sunt, qui maligno spiritu negant me assumptam in corpore et anima, qui nesciunt melius. Sed ista pro certissimo rei veritas, quod cum corpore et anima ad deitatem assumpta sum»⁸⁴. Brigida vede Maria come la Regina del paradiso, la corona in testa e i capelli sciolti sulle spalle, una tunica d’oro e un mantello azzurro del colore del cielo sereno. È seduta sul trono e sopra di lei non ci sono né sole né luna né stelle né nubi, ma solo la serenitas luminosa che viene dalla bellezza della Maestà infinita. Sotto il suo trono non vi sono né terra, né pietre, ma soltanto la pace. Vicino non vi sono né muro né parete, ma solo l’esercito glorioso degli angeli e dei santi. E tuttavia, per quanto elevata nella sommità dei cieli, la Vergine non è sola nella sua regale magnificenza, né dimentica dei suoi figli. Ogni giorno essa ne ode il pianto sulla terra, ascolta le loro fatiche e i loro dolori, e per questo non cessa di consolarli e visitarli⁸⁵. La nordica Brigida delinea il profilo di una madre potente, mediterranea, amata dal Figlio sopra ogni cosa, e alla quale Egli non può negare nulla⁸⁶. Se nelle mistiche italiane, in Angela e in Caterina, l’obbedienza del Cristo alla volontà divina si rivela anche nell’atto estremo di rinuncia all’amore materno – il Crocefisso di Angela muore nella più completa solitudine – nel discorso di Brigida, invece, l’attaccamento del Figlio alla Madre sembra quasi trasgredire ogni evangelica riserva frapposta tra lei e «le cose del Padre». La mariologia di Brigida è teologicamente discutibile, ma attraverso l’illimitato potere di intercessione che la Vergine riceve da Cristo⁸⁷, la santa svedese cerca di ricomporre la diffrazione tra la sua concezione biblica, veterotestamentaria della giustizia divina e l’istanza della misericordia. L’effettiva influenza storica e politica di Brigida è tutta da verificare, il suo progetto di un nuovo monachesimo maschile e femminile a governo matriarcale fu un insuccesso e la sua eredità controversa, ma la sua importanza nella storia della mariologia è eccezionale. Con le Rivelazioni essa fondò una tradizione culturale che avrebbe esercitato un impatto notevole nella storia della pietà e riformulato lo stesso immaginario cristiano, dalla visione del Natale⁸⁸ a quella della Crocefissione. Accanto al tema della passio, Brigida sviluppa infatti quello della compassio. Nelle visioni Maria è coprotagonista degli ultimi fatti della vita di Gesù, dalla flagellazione al Calvario, fino all’istante estremo in cui, quando tutto è ormai compiuto, la veggente assiste al dolore muto di una madre seduta sulla pietra che tiene tra le braccia pietose il corpo del Figlio deposto dalla croce⁸⁹.

Giuliana di Norwich

La testimonianza di Giuliana di Norwich è di segno diverso e non soltanto perché la sua vita e il suo libro, gli Showings, ci giungono misticamente disancorati da qualunque dimensione pubblica e storica, ma soprattutto perché la reclusa inglese vede e comprende che Dio è tutto e solo misericordia⁹⁰. Ormai al declino del Medioevo, rispetto alla teologia che eredita, Giuliana innova in profondità lo stesso linguaggio del divino, perché essa non intende più la femminile compassio del Cristo solo dalla parte dell’uomo, ma realmente e interamente dalla parte di Dio⁹¹. In Cristo, dunque, l’essere che noi siamo come corpo e come anima appartiene ormai alla totalità divina: «Giacché nello stesso momento che Dio si unì al nostro corpo nel seno della Vergine, Egli assunse la nostra anima sensuale: nell’assumerla, Egli, noi tutti avendo racchiusi in sé, la univa alla nostra sostanza: con tale unione Egli fu perfetto uomo (...). Così la Madonna è Madre nostra, nella quale noi tutti siamo racchiusi e salvati e da cui siamo nati, in Cristo: (giacché essa che è Madre del Nostro Salvatore è anche Madre di tutti quelli che in Lui saranno salvati) e il nostro Salvatore è la nostra vera Madre, nella quale siamo eternamente racchiusi e dalla quale mai usciremo (...). Nel medesimo istante in cui Dio lo unì al nostro corpo nel ventre della Vergine egli assunse la nostra anima sensuale, e nell’assumerla, avendoci racchiusi tutti in sé, la unì alla nostra sostanza. In tale unione egli divenne uomo perfetto, poiché Cristo, avendo unito a sé ogni uomo che sarà salvato, è uomo perfetto (...). E così nella nostra creazione Dio onnipotente è il nostro Padre naturale, e Dio onnisciente è la nostra Madre naturale, con l’amore e la bontà dello Spirito Santo, ed è tutto un solo Dio, un solo Signore. E nel vincolarci e nell’unirci a lui egli è il nostro vero autentico sposo e noi la sua diletta sposa e la fanciulla del suo amore, e con tale sposa egli non è mai scontento, perché egli dice: « Io ti amo e tu mi ami, e il nostro amore non si spezzerà mai»⁹². Quella di Gesù, portato nel grembo di Maria, venuto al mondo dal seno della madre, è la nostra seconda creazione, la nostra vera nascita, e la relazione materna in Giuliana diventa ormai il linguaggio stesso dell’amore trinitario.

NOTE
77. Brigida, parente del re di Svezia, rimasta vedova con otto figli, si trasferì a Roma nel 1349 e morì il 23 luglio 1373. Fu canonizzata il 7 ottobre del 1391. Oltre agli atti del processo di canonizzazione, per ricostruire la figura e l’opera di Brigida è fondamentale il corpus delle rivelazioni. Quest’opera è il risultato di un complesso lavoro redazionale, cui parteciparono gli ecclesiastici a lei legati, dal suo segretario Pietro di Skanninge, che l’aveva seguita dalla Svezia a Roma, al vescovo aragonese Alfonso Pecha di Valdaterra († 1389). Il testo, predisposto anche in vista del processo di canonizzazione, fu rivisto da Mattia di Linköping, il più autorevole teologo svedese, molto vicino alla santa. Cf. Revelationes S. Brigittae olim a Card. Turrecremata recognitae, nunc a Consalvo Duranto a sancto Angelo in Vado, Romae 1606 (= Birgittae Suecicae Revelationes). L’edizione comprende, oltre agli otto libri delle Revelationes, la Regula Sancti Salvatoris, pp. 751-771, il Sermo Angelicus de excellentia beatae Mariae Virginis, pp. 772-794, le Revelationes extravagantes, pp. 803-851, la Vita abbreviata (pp. 852-858), e infine la Vita sive legenda cum miraculis divae Catharinae filiae Sanctae Brigittae de regno Suetiae, pp. 859-876. Di alcuni libri delle Revelationes vi è anche l’edizione moderna, da cui citeremo. Cf. Sancta Birgitta, Revelaciones Book I, With Magister Mathias’ Prologue, ed. C. G. Undhagen, Stockholm 1977; Sancta Birgitta Revelaciones. Book IV, ed. H. Aili, Stockholm 1992; Sancta Birgitta, Revelaciones, Book V, ed. B. Bergh, Uppsala 1971; Book VI, ed. B. Bergh, Stockholm 1991; Den Heligas Birgittas Revelaciones Bok VII, ed. B. Bergh, Uppsala 1967; Revelaciones extravagantes, ed. L. Hollmann, Uppsala 1956. Il corpus brigidino rappresenta, dal punto di vista letterario, un esempio misto di agiografia e rivelazioni. Cf. P. Dinzelbacher, Nascita e funzione della santità mistica alla fine del Medioevo centrale, in Les fonctions des saints dans le monde occidental. IIIème-XIIIème siècle, Rome 1991 (Colloques de l’École française de Rome, 149), pp. 489-506. E sul genere letterario delle rivelazioni si veda Id., Revelationes, Turnhout 1990.
78. Per una sintesi del pensiero teologico di Brigida, si veda K. E. Børresen, La teologia di Brigida, in Ead., Le madri della Chiesa. Il Medioevo, Napoli 1993, pp. 147-203.
79. Per le valenze politiche della dottrina brigidina, cf. A. Bartolomei Romagnoli, Profetismo femminile ed escatologia, in Attese escatologiche dei secoli XII-XIV. Dall’età dello Spirito al « Pastor angelicus ». Atti del Convegno (L’Aquila, 11-12 settembre 2003), a cura di E. Pásztor, L’Aquila 2004, pp. 127-162, ma anche Ead., Lotta politica e profezia: pellegrine e mistiche a Roma alla fine del Medioevo, in « Studi romani », 52 (2004), pp. 18-41.
80. Cf. A. Bartolomei Romagnoli, Mistica, profezia femminile e poteri alla fine del Medioevo, in Il liber di Angela da Foligno e la mistica dei secoli XIII-XIV, pp. 485-515.
81. Birgittae Suecicae Revelationes, I, 9.
82. Brigida crede in una purificazione preventiva di Maria prima della nascita. La questione dell’esenzione di Maria dal peccato originale è oggetto di un intenso dibattito medievale fra la scuola francescana e quella domenicana. San Tommaso riconosce a Maria l’assenza di peccato attuale (libera di ogni macchia di peccato sia mortale che veniale). Tuttavia, per quanto la sua purezza sia superiore a quella di tutti gli altri uomini, essa è inferiore a quella di Cristo, che in qualità di Salvatore universale non aveva bisogno di essere salvato. Per Tommaso « Cristo infatti non contrasse in alcun modo il peccato originale, ma fu santo nella sua stessa concezione. Al contrario la Beata Vergine contrasse il peccato originale, ma ne fu mondata prima di uscire dal seno materno ». Duns Scoto invece introdusse nella teologia il concetto di redenzione preservatrice, secondo cui Maria è stata redenta in modo ancor più mirabile non tramite liberazione dal peccato, ma tramite preservazione dal peccato originale. In questo modo la contaminazione del peccato originale viene evitata a Maria fin dal primo istante della sua esistenza fetale, invece che essere tolta al momento della sua animazione. La dottrina di Scoto, chiamato il Dottore dell’Immacolata, fu accolta soprattutto dai teologi francescani, ma respinta dai tomisti. La discussione si trascinò per secoli e spiega il ritardo con cui il dogma dell’Immacolata venne riconosciuto da parte di Pio IX nel 1854. La bibliografia in materia è vastissima. Una utile sintesi del dibattito medioevale si deve a K. E. Børresen, Anthropologie médiévale et théologie mariale, Oslo 1971. Più recentemente, si veda il volume miscellaneo La « Scuola francescana » e l’Immacolata Concezione. Atti del Congresso Mariologico Francescano (S. Maria degli Angeli - Assisi, 4-8 dicembre 2003), a cura di S. Cecchin, Città del Vaticano 2005.
83. Birgittae Suecicae Revelationes, 35, 7. La credenza nell’assunzione di Maria in cielo in corpo e anima viene riportata in alcuni testi apocrifi a partire dal VI secolo e diventa oggetto di discussione teologica a partire dal IX. In età scolastica la dottrina dell’assunzione corporea di Maria, concepita come una resurrezione anticipata che avviene subito dopo la sua morte, viene comunemente accettata. D’altro canto tale privilegio era riconosciuto anche al profeta Elia e all’evangelista Giovanni (2 Re 2,1-11 e Gv 21,22-23). I dottori della scolastica continuano tuttavia a discutere sulla posizione della Vergine in cielo, cioè se essa goda della visione beatifica insieme agli angeli e alle anime dei beati, oppure se sia innalzata al di sopra degli angeli, o sia assunta al livello trinitario. Tommaso d’Aquino seguì la seconda alternativa, mentre Bonaventura preferì la terza possibilità. Anche per Brigida Maria è innalzata, anima e corpo, al di sopra di tutti gli angeli e sta presso il trono di Dio.
84. Birgittae Suecicae Revelationes, I, 9.
85. Birgittae Suecicae Revelationes, I, 29.
86. Birgittae Suecicae Revelationes, I, 24: «Quia tu michi nichil negasti in terra, ideo ego tibi nichil negabo in celo. Voluntas tua complebitur».
87. Birgittae Suecicae Revelationes, I, 5.
88. Birgittae Suecicae Revelationes VII 21-23. Di fondamentale importanza, sotto questo profilo è il Libro VII, detto anche Libro del pellegrinaggio, perché è il diario del viaggio compiuto da Brigida in Terrasanta, che diventa occasione per una riscrittura dei Vangeli.
89. Birgittae Suecicae, Revelationes, VII, 15: « Ad montem Caluarie dum essem mestissima plorans, vidi Dominum meum nudum et flagellatum ductum per Iudeos ad crucifigendum. Qui diligenter ab eis custodiebatur. Vidi quoque tunc foramen quoddam excisum in monte et crucifixores in circuitu paratos ad operandum crudelitatem. Dominus autem conuersus ad me dixit michi: Attende tu, quia in isto foramine petre infixus fuit pes crucis mee tempore passionis. Et statim vidi, qualiter ibi crux eius a Iudeis figebatur et firmabatur fortiter in foramine petre montis cum lignis confixis cum malleo valentissime circumquaque, vt crux solidius staret, ne caderet. Cum igitur crux ita solide firmata esset ibidem, statim adaptabantur tabule lignee in circuitu stipitis crucis per modum graduum vsque ad locum, vbi pedes eius crucifigi debebant, vt possent per illos gradus tabularum tam ipse quam crucifixores ascendere et super tabulas illas apciori modo stare ad crucifigendum eum. Post hec autem ascenderunt ipsi per illos gradus, ducentes eum cum irrisione et vituperio maximo. Qui gratanter ascendens velut agnus mansuetus ductus ad immolandum, cum esset iam super tabulas illas, non coactus sed statim voluntarie extendit brachium suum et aperta sua dextera manu posuit eam in cruce, quam illi seui tortores immaniter crucifixerunt, et perforabant eam clauo per illam partem, qua os solidius erat. Tunc eciam trahentes cum fune vehementer manum eius sinistram cruci affixerunt eam simili modo. Deinde extento corpore vltra modum in cruce posita fuit vna tibia eius super aliam et sic iunctos pedes affixerunt in cruce duobus clauis, et in tantum extenderunt illa gloriosa membra in cruce vehementer, quod quasi omnes vene et nerui eius rumpebantur. Quo facto coronam de spinis, quam deposuerunt de capite eius, cum crucifigeretur, iterum imposuerunt et aptauerunt capiti suo sanctissimo. Que tam fortiter pupugit reuerendum caput eius, quod oculi sui repleti fuerunt illico fluente sanguine, aures quoque obstruebantur et facies et barba quasi tegebantur et intincta erant illo roseo sanguine. Et statim illi crucifixores et milites amouerunt velociter omnes tabulas illas, que adherebant cruci, et tunc remansit crux sola et alta et Dominus meus crucifixus in illa. Cumque ego repleta dolore respicerem crudelitatem illorum, vidi tunc matrem eius mestissimam in terra iacentem et quasi trementem et semimortuam. Quam consolabantur Iohannes et alie sorores eius, que tunc stabant non longe a cruce ad eius partem dexteram. Dolor igitur nouus compassionis illius sanctissime matris in tantum transfixit me, quod quasi senciebam, quod cor meum pertransibat quidam gladius acutus importabilis amaritudinis. Surgens tandem tunc illa eius mater dolorosa, quasi exinanita corpore, respexit ad filium suum, et sic sustentata stabat a sororibus, tota stupore suspensa et velut mortua viuens, gladio doloris transfixa. Quam cum Filius respexisset et alios amicos plorantes, voce flebili commendabat eam Iohanni, et bene cernebatur in gestu eius et voce, quod cor ipsius ex compassione matris penetrabatur acutissima sagitta doloris immensi. Tunc autem oculi eius amabiles et decori apparebant semimortui, os eius erat apertum et sanguinolentum, vultus pallidus et submersus totusque liuidus et intinctus sanguine, corpus quoque totum erat quasi liuidum et pallidum et languidum valde ex continuo fluxu decurrentis sanguinis. Cutis eciam et caro illa virginea sanctissimi corporis eius ita delicata et tenera erat, quod ex modica percussione illata signum liuidum exterius apparebat. Aliquando vero conabatur ipse extensiones facere in cruce pre amaritudine nimia, quam senciebat, intensi doloris acutissimi. Nam quandoque dolor de membris eius et venis perforatis ascendebat ad cor et vexabat eum crudeliter intenso martirio, et sic mors eius prolongabatur et dilatabatur cum tormento graui et ingenti amaritutdine. Tunc igitur ille anxius pre nimia doloris angustia et vicinus iam morti ad Patrem clamauit alta voce et flebili dicens: O Pater, quare dereliquisti me? Habebatque tunc labia pallida et linguam sanguinolentam, ventrem submissum coherentem dorso, ac si nulla intus habuisset viscera. Secundo quoque clamauit iterum cum anxio dolore maximo: O Pater, in manus tuas commendo spiritum meum. Et tunc caput eius erigens se aliquantulum statim inclinauit se et sic emisit spiritum. Que tunc mater eius videns contremuit pre immensa amaritudine, volens cadere in terram, nisi quod sustinebatur ab aliis mulieribus. In illa igitur hora manus illius aliquantulum se retraxerunt a loco perforacionis clauorum pre nimio pondere corporis, et sic corpus eius quasi sustentabatur a clauis, quibus pedes crucifixi erant. Digiti autem et manus et brachia magis iam extenta erant quam ante, spatule vero et dorsum eius quasi stringebantur ad crucem. Tunc denique circumstantes Iudei irridentes clamabant contra matrem eius multa dicentes. Alii namque dicebant: Maria, iam mortuus est filius tuus, alii vero dicebant alia verba irrisoria. Et sic stantibus turbis in circuitu venit vnus accurrens cum furia maxima et infixit lanceam in eius latere dextro tam vehementer et valide, quod quasi per aliam partem corporis lancea voluit pertransire. Quod cum extraheretur lancea de corpore, statim habundanter exibat de vulnere illo cum impetu quasi quidam fluuius sanguinis, ferrum vero lancee et aliqua pars haste rubicunda exibat de corpore et intincta sanguine. Que videns mater ita vehementer contremuit cum amaro gemitu, quod bene cernebatur in eius facie et gestu, quod anima eius tunc penetrabatur acuto doloris gladio. Hiis autem expletis cum turbe multe recederent, deposuerunt Dominum quidam amici eius. Quem tunc pie mater recepit inter sua brachia sanctissima et reclinauit eum sedens in genu totum dilaceratum, vulneratum et liuidum. Quem lauabant cum lacrimis ipsa et Iohannes et alie mulieres plorantes. Et tunc tersit eius mater mestissima cum lintheo suo totum corpus eius et vulnera clausitque eius oculos deosculando eos et inuoluit eum in sindone munda. Et sic duxerunt eum cum planctu et dolore maximo et posuerunt eum in sepulchro».
90. Giuliana di Norwich nacque nel 1342 e morì intorno al 1420. A trent’anni, dopo una grave malattia, cominciò ad avere delle rivelazioni, che sono contenute in un libro da lei redatto in inglese antico. Non si sa praticamente nulla della sua vita, al punto che qualcuno ha negato l’esistenza stessa di questa donna eremita, il cui nome viene collegato alla chiesa di S. Giuliano, a Norwich, dove visse come reclusa in una cella adiacente al convento. Ma la storicità di Giuliana viene confermata anche da Margery Kempe, un’altra mistica inglese che nel suo libro parla di una sua visita alla donna eremita per chiederle consiglio e aiuto. Giuliana rappresenta forse il vertice della teologia carismatica femminile medioevale, nell’intuizione che se anche il peccato appare inevitabile, in Dio infine « tutto sarà bene, e ogni specie di cosa sarà bene ». Si cita da Giulianadi Norwich, Libro delle rivelazioni, a cura di D. Pezzini, Milano 1984. Cf. Julian ofNorwich, Showing of Love: Extant Texts and Translation, ed. A. M. Reynolds - J. Bolton Holloway, Firenze 2001 (Biblioteche e Archivi, 8).
91. Per la teologia della maternità di Dio, si veda C. Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley – Los Angeles 1982 (UCLA, 16).
92. Giuliana di Norwich, Rivelazioni, 58, pp. 250-252.