In occasione della visita di Maria a Elisabetta (Lc 1, 39-45) l'evangelista menziona il suo cantico (versi 46-55) che inizia con le parole: «Magnificat anima mea Dorminum». La letteratura ecclesiastica antica e bizantina, per mezzo di alcuni esponenti importanti, commenta il cantico di Maria sopra menzionato. Le osservazioni bibliche e teologiche dei seguenti scrittori ecclesiastici sono rilevanti per la comprensione e l'esaltazione di questo cantico antico.
Origene¹ in proposito osserva che, come il peccato ebbe origine dalla donna per poi investire anche l'uomo, così i beni ebbero origine dalle donne, affinché siano esortate, dopo aver abbandonato il male della femminilità, ad imitare la vita delle donne beate. Lo stesso scrittore continuando il commento del versetto «la mia anima magnifica il Signore» nota: «Se ci diamo alla politica meritevolmente secondo l'immagine del nostro creatore e ci rendiamo uguali a lui, quanto è possibile con opere buone, anche noi magnifichiamo il Signore con parole, opere e concetti. Invece, la nostra anima diminuisce il Signore secondo la cattiveria che esiste dentro di noi». In seguito scrive che l'anima di Maria magnificò il Signore e il suo spirito è rallegrato per Dio, il suo Salvatore. Prima, dunque, è esaltata la sua anima e poi si è rallegrato il suo spirito.
Atanasio il Grande² riferendosi al Magnificat di Maria, sottolinea che, quando la sua anima magnifica il Signore non gli rende gloria esterna e quando la santifica, non gli aggiunge santità esterna, dato che lui stesso è il Dio glorioso e santo e non accetta ma dona i beni. Maria stessa, con questa sua azione, partecipa alla divina esaltazione e santificazione dell'anima. In seguito, lo stesso scrittore ecclesiastico, svolgendo il suo pensiero teologico sul tema della verginità di Maria, scrive che questa virtù è al di sopra della legge ha l'obiettivo di educare ogni persona, caratteristica del secolo futuro, ed è anche immagine della purezza degli angeli. La vergine Maria, che assomiglia a Dio, è diventata la madre del Logos, durante l'incarnazione. L'umiltà della sempre-vergine Maria, una virtù particolarmente cristiana, come attesta Agostino,³ è secondo Origene,⁴ assenza di autosufficienza e di orgoglio, giusta misura o via media della quale hanno già parlato i filosofi. La dolcezza e la modestia, caratteristiche di Maria, hanno attirato gli sguardi di Dio su questa umile serva. Secondo la tradizione biblica, questa virtù è espressione di un'esperienza umana con una sfumatura morale. religiosa ed escatologica. L'umiltà che costituisce, come sottolinea Gregorio di Nissa,⁵ «una discesa verso le grandi altezze» congiunge la miseria e la grandiosità dell'uomo, la sua debolezza e la sua fortezza, l'ignoranza e la conoscenza di se stesso secondo Dio. L'incarnazione di questi stati d'animo e di spirito è Maria, come si manifesta nel Magnificat del vangelo di Luca.
Durante il periodo bizantino, Eutimio Zigebeno (Xl-XII sec.)⁶ scrive alcuni brevi commenti al Magnificat di Maria. nei quali leggiamo: «Maria loda e glorifica, ringraziando il suo Salvatore. e la sua anima si rallegra perché è stata salvata e resa degna di essere la Madre di Dio». In seguito menziona anche l'eucaristia ed esprime il divario esistente tra l'umiltà umana, indegna di tanto onore, e l'altezza divina. La confessione e il riconoscimento di un Dio potente, santo e misericordioso, provocano l'azione divina verso gli uomini che hanno paura, sono deboli e soffrono; ciò riflette la richiesta diacronica ed universale con un significato eucaristico e redentore.
Teofilatto, arcivescovo di Bulgaria (XI-XII sec.),⁷ scrive un commento teologico più dettagliato: «Dio guardò l'umile Maria, mentre lei non guardò al di sopra, verso di lui. Lui la benedisse, ma lei non lo cercò. Elisabetta, e con lei tutte le generazioni di coloro che credettero beatificano Maria non per la sua virtù. ma perché Dio fece opere grandiose per mezzo di lei. Maria ha esaltato Dio onnipotente, affinché nessuno dubiti delle sue parole. Inoltre, l'ha chiamato santo, dichiarando che, con la sua concezione nell'utero di una donna, il Dio purissimo non si infetta ma rimane santo. La misericordia di Dio non è solo per lei, ma per tutti quelli che lo temono. Coloro che non hanno timore di lui non godono della misericordia divina perché ne sono completamente indegni. La misericordia di Dio è per tutte le generazioni in saecula saeculorum».
Teofilatto di Bulgaria segnala che prima l'anima magnifica il Signore, e poi lo spirito si rallegra. Colui che segue degnamente il cammino di Dio, magnifica Dio. Il cristiano non deve diminuire la dignità e il nome di Cristo con azioni indegne, ma deve magnificarlo con azioni grandi e celesti. Allora lo spirito umano si rallegrerà per il carisma spirituale che l'uomo ha ricevuto con le azioni grandi. Sarà grande e prospererà. Chiarisce poi i termini spirito ed anima. L'uomo psichico è colui che vive per natura e comandato da pensieri umani, sottomesso alle proprie esigenze naturali. L'uomo spirituale è colui che ha superato le leggi della natura e non pensa affatto come uomo.
Lo stesso scrittore, commentando gli ultimi versetti del Magnificat di Maria, dice che con l'incarnazione del Figlio è stata vinta la natura umana, perché, nel momento in cui la Vergine ha partorito, Dio è diventato uomo e l'uomo è diventato Dio.
Il Signore ha disperso i demoni superbi, scacciandoli dalle anime. Ha detronizzato le dinastie, cioè i demoni, di coloro che opprimevano il genere umano e sedevano in trono sulle anime, come i predatori dei poveri e i falsi maestri. Innalza invece gli umili, coloro che sono umiliati dal peccato delle nazioni potenti, da loro depredati ed affamati, e li ricolma di beni. Interessanti sono anche i commenti al vangelo di Luca, tratti da antiche pergamene custodite nella Biblioteca Vaticana,⁸ nelle quali. certamente si ritrovano le interpretazioni già date dagli scrittori ecclesiastici precedenti per quanto riguarda il Magnificat di Maria. Vale però la pena di menzionare nuovamente i concetti equivalenti di anima e spirito, come anche il concetto di affamati, che chiamano in causa sia gli ebrei che le genti. Il fatto che il Figlio sia chiamato braccio del Padre è importante perché riguarda l'aspetto redentore e salvifico della chiesa e della sua attività. Credo che, anche dal punto di vista iconografico che riguarda la storia mondiale dell'arte cristiana i termini «braccio del Padre» (brachium Patris), «braccio del Signore» (brachium Domini) (Gv 12,38) e «braccio eccelso» (brachium excelsum) (At 13,17) denotino il punto visibile di azione, di espressione e di relazione. Nell'Antico Testamento i termini mano e braccio destro sono equivalenti e dichiarano in modo metaforico il potere sovrano di Dio che si è manifestato in circostanze critiche per il popolo di Israele, come, per esempio, la liberazione dall'Egitto. Ciò vale anche nel Nuovo Testamento per quanto riguarda il concetto metaforico delle tre parole sopra citate.⁹ Il significato teologico di questi termini si esprime nell'iconografia con la rappresentazione della «mano di Dio» (manus Dei) che esce dal cielo (nuvole, quarte parte del cielo) in uso fin dall'epoca paleocristiana (mosaici, sarcofagi, oggetti d'arte minore).¹⁰ Detta raffigurazione mette in risalto i concetti di potere, presenza, capacità e possesso in rapporto alle rappresentazioni di santi, martiri ed altre persone bibliche.
Nella pratica liturgica della chiesa ortodossa il cantico di Maria (Lc 1, 47-55) è inserito nell'ufficio del Mattutino ed è cantato ogni giorno nelle chiese nell'ode IX, prima parte. Dopo l'ode della Theotokos, segue la preghiera di Zaccaria, padre di Giovanni Battista (Lc 1,68). Davanti all'icona della Madre di Dio, dal sacerdote o dal diacono viene prima proclamato il versetto: «Lodiamo la Theotokos e Madre della Luce, onorandola con inni». Poi si incensa l'altare, la cattedra vescovile, le icone dell'iconostasis, tutta la chiesa, e il santuario (altare, prothesis e tutto il clero). In seguito i cantori, scesi dallo stallo, cantano: «La mia anima magnifica il Signore», aggiungendo alla fine di ogni versetto (che sono sei) «la più pura dei cherubini...». Tutta questa disposizione liturgica ed innologica è determinata dal Typicon della Grande Chiesa di Cristo.
Esaminando la tradizione innografica della chiesa orientale, rispetto all'uso del verbo magnificare si osserva. sulla base della memorabile serie scientifica Analecta Hymnica Graeca, volumi I-XIII (dodici mesi ed index), Roma 1966-1983, la sua esistenza in canoni e uffici di diverse feste in onore di santi e martiri. In memoria di S. Maria (2 settembre), nell'ode IV, è menzionato: «Magnifica il creato del Signore».¹¹ La terza persona singolare del verbo è una variante del Magnificat di Maria. Mentre la prima persona singolare è usata nel versetto: «Magnifico te, il Dio, inneggio, glorifico il tuo nome...» (ode IV), in memoria del martire Romano (15 novembre).¹² Più frequente è l'uso della prima persona plurale del verbo, come nella festa in ricordo della consacrazione di Santa Anastasia ( 13 settembre), ode IX: «magnifichiamo tutti la passione salvifica del Cristo, nostro Dio».¹³ Lo stesso succede anche nella memoria di S. Abercio (22 ottobre), ode IX: «magnifichiamo tutti il gerarca di Cristo»¹⁴ e nella memoria del santo apostolo Aristobulo, fratello di Barnaba (15 marzo), ode IX: «magnifichiamo te, l'apostolo di Cristo».¹⁵ Questo verbo è anche usato al participio presente, come nella memoria dei santi Deme e Protione (12 aprile), ode IV: «magnificanti, il nostro Dio unico, glorioso, donatore di beni».¹⁶
La tradizione biblica, patristica ed innografica sul Magnificat di Maria nella chiesa greco ortodossa era sempre un modo chiaro, semplice e preciso di affrontare questo tema mariano negli ambiti generali della letteratura ecclesiastica e più particolarmente nell' interesse della chiesa e dei suoi fedeli di onorare e venerare la Madre di Dio.

NOTE

1 In Lucam homilia, VIII, PG 13, 1819 C - 1822 A.
2 Ex commentariis in Lucam, PG 27, 1392 A - 1397 A.
3 Enarratio 2 in Psalmum 31, 18, PL 36, 270 B.
4 In Lucam homilia VIII, PG 13, 1821 AB.
5 Vita di Mosè, PG 44, 414 D.
6 Commentarius in Lucam, PG 129, 872 D - 873 C.
7 Enarratio in evangelium Lucae, PG 123, 709 C - 713 D.
8 Scholia Vetera in Lucam, PG 106, 1185 B.
9 Cf più Xavier Léon - Dufour ed altri, Vocabulaire de théologie biblique, Paris 1966, articolo «Bras», 107-108; G. Galani, Destra - Sinistra. L'uso delle parole nel Nuovo Testamento e nel suo ambiente, ristampa, Annuario Scientifico della Facoltà di Teologia dell'Università Aristotele di Salonicco, 25 (1980), 380-426.
10 Cf M. Kirigin, La mano divina nell'iconografia cristiana, Città del Vaticano 1976.
11 Analecta Hymnica Graeca (AHG) I, (Canones Septembris). Roma 1966, 57.
12 AHG, III, (Canones Novembris), Roma 1972, 458.
13 AHG, I (Canones Septembris), Roma 1966, 241.
14 AHG, II (Canones Octobris), Roma 1979,.265.
15 AHG, VII (Canones Martii), Roma 1971, 194.
16 AHG VIII (Canones Aprilis), Roma 1970, 161.