1. Culto mariano nel XVI secolo
L'argomento è stato il tema del Congresso mariologico internazionale di Saragozza nel 1979, con riferimento a tre aree culturali: l'Europa, l'Oriente e il Nuovo Mondo. In Europa, il fatto inedito e specifico del secolo è senza dubbio l'affermarsi della riforma protestante nelle sue varie ramificazioni. Il contesto nel quale si è sviluppato il protestantesimo, con particolare attenzione alla devozione mariana è presentato da E. Carroll nella relazione panoramica circa il culto della Vergine tra il '400 e il '500. Egli osserva che la pietà popolare a Maria e ai santi si affianca alla devozione al Cristo sofferente e alla preoccupazione della salvezza individuale di fronte alla morte. La sincera devozione a Maria si esprime a livello popolare con la diffusione delle confraternite, dello scapolare, del rosario e soprattutto dei pellegrinaggi. Il carmelitano Arnoldo Bostius {†1499) è un'interprete della devozione dell'epoca nel suo libro De patronatu et patrocinio B. V. Mariae in dicatum sibi Carmeli ordinem, in cui afferma che Maria è madre e mediatrice di grazia, per cui occorre invocarla, contemplarla, dedicarsi a lei ed imitarla.

2. Aspetti positivi e negativi della devozione mariana nel XVI secolo
Nella relazione Incidenza della riforma Liturgica del Concilio di Trento sul culto mariano, P. Masson nota che non tutto si poteva approvare nella devozione del popolo. In un tempo di guerre e pestilenze si insisteva troppo sul frutto immediato della preghiera, rischiando di cadere in una devozione a Maria di tipo magico e superstizioso, insistendo sul numero e sulla ripetizione per avere la certezza di essere esauditi. In particolare, sotto l'influsso della «Devotio moderna», avanza un tipo di spiritualità intimista, che influirà nel processo di distinzione e separazione tra culto liturgico e devozioni particolari. La teologia del tempo, da parte sua, non ha saputo regolare la pietà popolare alla luce della Parola di Dio. Al contrario, osserva C. Pozo, parlando della Posizione dei cattolici e dei protestanti di fronte al culto mariano del secolo XVI,  il teologo G. Biel aveva accentuato il ruolo di Maria come avvocata misericordiosa fino a far porre maggior fiducia in lei che in Cristo. Non tutti i teologi accettavano ad occhi chiusi la pietà mariana popolare. Il domenicano polacco B. Przybylsk, rilevava nel suo intervento su Il culto mariano all'inizio del XVI secolo nel suo contesto cristologico ed ecclesiologico, come la Spagna abbia conosciuto una serie di riforme precedenti quella di Lutero. Vi fiorirono 27 centri di teologia e si attua un rinnovamento degli ordini religiosi. Non solo si critica la devozione troppo affettiva, ma anche si insiste sulla vita  e le virtù di Maria, tanto che proprio in questo tempo sorge l'Ordine delle 10 Virtù di Maria.

3. Il rinnovamento della devozione mariana
Il rinnovamento più profondo della devozione mariana avviene mediante i santi e i mistici. Ancora la Spagna si distingue in questo campo con i santi Giovanni della Croce, Teresa D'Avila, Ignazio di Loyola, Tommaso da Villanova. Per Enrique Llamas, la Spagna dell'epoca si qualifica come «un popolo in preghiera», dalla pietà mariana fervente. Questa si esprimeva con la recita del rosario, dell'ufficio della Vergine, delle tre Ave Maria, ma più profondamente con la pratica della santa schiavitù o consacrazione a Maria. All'interno della preghiera contemplativa si scopre la Madre di Dio quale modello della vita di orazione e dell'anima mistica. Su una linea diversa da quella mistica si pone Erasmo di Rotterdam, che non cela critiche alla devozione mariana del tempo. Già nel suo Elogio della pazzia (1509), egli aveva dichiarato inutili le pratiche esterne di culto a Maria, perché staccate dall'imitazione delle sue virtù, e aveva in pari tempo lamentato che il volgo attribuisse maggior efficacia a Maria che a Cristo. In altre opere il dotto umanista olandese, insieme ad opportune osservazioni circa la necessità di collocare il culto a Maria nel contesto di quello di Cristo, attacca con fine ironia i titoli mariani non biblici, come stella del mare, regina del cielo, porta di salvezza, e giunge ad una reticenza o ambiguità circa l'invocazione di Maria.

4. Lutero e la Riforma di fronte al culto mariano
La critica di Lutero al culto mariano sembra all'inizio più blanda di quella degli umanisti. Nel Commento al Magnificat (1521), egli non solo esalta la Madre di Dio e afferma che la sua lode risuonerà sempre nella Chiesa, ma ricorre (all'inizio e alla fine) all'intercessione di Maria. A partire dal 1522 Lutero, pure mantenendo la fede nella maternità divina e nella verginità perpetua di Maria, irrigidisce le sue posizioni e invita i fedeli a considerare l'Ave Maria una lode e non un'invocazione. Pertanto egli non solo abolisce la recita della Sancta Maria, ma sotto l'influsso del principio «Solus Deus», vede Maria come pura passività di fronte a Dio, tanto che la paragona alla croce, strumento inanimato. In sostanza, Lutero ha sempre conservato la lode a Maria; né lui né gli altri riformatori volevano abolirla, ma solo purificarla nelle espressioni e renderla cristocentrica. Nei riformatori successivi a Lutero, come Calvino e Zwingli, permane l'atteggiamento di lode a Maria, ma l'esclusivismo teologico impedisce loro di ammettere la collaborazione della Vergine nella salvezza. Napiòrkowski ha studiato i simboli di fede del luteranesimo ed ha concluso che il «Liber concordiae», qualora se ne facesse una lettura globale e non polemica, afferma contemporaneamente sia l'«Unus Mediator» che la collaborazione salvifica  degli uomini. Cristo unico Mediatore esclude le mediazioni umane che pretendano un'attività salvatrice derivante da se stessi, fuori di lui o accanto a lui. Ammette invece altri mediatori, a condizione che essi non contraddicano la sua perfetta mediazione, siano da lui istituiti ed a lui attribuiscano tutta la loro forza salvatrice. In questo contesto di non esclusività sarà meno arduo accettare il ruolo della Vergine Maria.

5. La risposta cattolica
Alla critica protestante circa la devozione a Maria il cattolicesimo ha offerto una risposta a vari livelli. Innanzitutto, il Concilio di Trento ha dato un contributo di chiarificazione e di indiretta promozione del culto verso la Vergine. É vero che esso non ha affrontato né dedicato molto spazio al tema mariano. Ma la posizione del Concilio favorevole all'Immacolata Concezione (sessione V) e la conferma della dichiarazione di Sisto IV hanno avuto l'effetto di fomentare tra i fedeli la celebrazione dell'Immacolata, la cui liturgia affermava in modo chiaro il privilegio mariano. Inoltre il Concilio di Trento con il decreto sul culto dei Santi (sessione XXV), che incarica i pastori di istruire i fedeli circa la retta invocazione dei Santi, salva il permanere del culto mariano nella Chiesa e pone le premesse allo sviluppo di esso nei secoli seguenti. A livello di teologia, oltre allo sforzo del domenicano Eck, contemporaneo di Lutero, per armomzzare il culto dei Santi e l'intercessione di Cristo, si distinguono due gesuiti: Pier Canisio, autore del famoso De Maria Virgine incomparabili (1557), che rappresenta il frutto più maturo della mariologia posttridentina nel suo intento di rispondere ai Centuriatori; Francesco Suarez, che apporta una strutturazione più sistematica al discorso su Maria e sviluppa l'idea della collaborazione di lei all'opera salvifica. Da parte sua, la predicazione non ha mancato di istruire i fedeli circa la retta dottrina mariana e di esortarli a ricorrere all'intercessione di Maria. Questo risulta da una vasta inchiesta sui catechismi diffusi in Spagna e nell'America Latina. A livello di vita si nota la diffusione del rosario come meditazione dei misteri di Cristo sotto gli occhi di Maria e invocazione fiduciosa della sua preghiera di intercessione. Anche le Congregazioni mariane, che sbocciano nel 1563, vivono una fervente spiritualità cristocentrica, apostolica e mariana.

6. Il culto mariano in Oriente
Il secolo XVI è un periodo oscuro e difficile per l'Oriente cristiano; anzi addirittura tragico, perché nel 1453 Costantinopoli cade sotto la dominazione turca. Esaminando il culto mariano nella Chiesa ortodossa nel secolo XVI, non bisogna disattendere la presenza della Vergine nei trattati dogmatici, nell'omiletica e nell'arte. Resta di estremo interesse mariano il carteggio tra due professori di Tubinga e il patriarca di Costantinopoli Geremia II circa la Confessio Augustana, sulla quale l'ortodossia era invitata a pronunciarsi. Geremia II risponde ampiamente e serenamente concordando con Tubinga circa la maternità divina e la verginità perpetua di Maria, ma dissentendo circa l'esclusione dell'invocazione dei santi: «Costituiamo nostri mediatori tutti i Santi, in modo speciale la Madre del Signore, e con lei il coro degli Angeli, venerando i Santi, - non certo con culto di latria, ma relativo - con templi, doni, impetrazioni, sacre icone». L'argomentazione di Geremia, che si fondava sulla tradizione liturgica, ha trovato insensibili i protestanti, che si attenevano al principio della sola Scriptura. Le chiese slave e russe, esprimono un culto alla Theotokos molto vicino a quello cattolico. Specialmente in quei tempi .di guerra e calamità, il popolo si rivolge a Maria, venerata in molte icone famose, o è lei stessa ad intercedere nei suoi santuari. Il popolo rimane fortemente ancorato alla Vergine, celebrata nella liturgia e presente nella vita quotidiana.

7. Il culto di Maria nel continente latino - americano
Nell'evangelizzazione del continente americano, secondo Vargass, la Madonna ha svolto un ruolo importante. I missionari spagnoli diffondono dappertutto il culto mariano, specialmente le immagini dell'Immacolata (francescani), di Nostra Signora del Rosario (domenicani) o della Mercede (mercedan). Sorgono attorno a queste immagini diversi santuari, che registrano l'accorrere dei fedeli e l'esperienza da parte loro di favori straordinari dovuti all'intercessione della Madonna. Una parte senza dubbio decisiva per l'evangelizzazione del nuovo mondo è svolta dal santuario di Guadalupe, che deve la sua origine all'apparizione di Maria all'indio Juan Diego nel 1531. Oggi, come ha osservato René Laurentin, Guadalupe riveste una nuova importanza come evento decisivo della storia del Messico e della cultura latino-americana.

Bibliografia
DE FIORES S., Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana “Madre della Chiesa”, Roma 1991, pp. 211-216; CARROLL E., Patterns in Popular Piety an the Turn of Century, 1400/1500, in De cultu mariano saeculo XVI. Acta congressus mariologici-mariani Caesaraugustae anno 1979 celebrati, vol. II, PAMI, Roma 1985, pp. 69-84; MASSON P., Incidence de la réforme liturgique du Concile de Trente sur le culte marial, ibidem, pp. 199-225; POZO C., La posición de los católicos y de los protestantes frente al culto mariano en el siglo XVI, ibidem, vol. III, pp. 201-243; PRZYBYLSKI B., Le culte marial au débout du XVI siècle dans son contexte christologique et ecclésiologique, ibidem, vol. II, pp. 85-97; LLAMAS E., Mistica y mariología. Piedad mariana y mysticismo en el siglo XVI, ibidem, pp. 99-143; MEINHOLD P., Erneuerung der Marienverehrung durch die Reformatoren des 16. Jahrhundert, ibidem, vol. III, pp. 25-50; SÖLL G., Das Lob Mariens bei den Reformatoren. Positive und kritische Würdigung aus katholischer Sicht, ibidem, pp. 245-265; NAPIÓRKOWSKI S. C., «Unus Madiator» et «Les autres Médiatours» selon les Livres Symboliques du Lutheranisme «Liber Concordiae» (1530-1580), ibidem, pp. 117-126; MEO S. M., La dottrina dell'Immacolata Concezione nel Decreto sul peccato originale del Concilio di Trento e sue incidenze sullo sviluppo della pietà mariana nella Controriforma, ibidem, vol. n. pp. 117-197; SALGADO J. M., La dévotion à la Très Sainte Vierge au XVI' siècle en Espagne à la lumière des manuels de catéchèse élémentaires, ibidem, vol. VI, pp. 415-436; TONIOLO E., Il culto mariano nella Chiesa ortodossa nel secolo XVI, ibidem, vol. III, pp. 379-401; GLINKA, Il culto alla Theotokos nelle Chiese slavo·bizantine nel secolo XVI, ibidem, pp. 403-423; VARGAS J. M., El culto de devoción a Maria en el siglo XVI en la América del Sud, ibidem, vol. VI, pp. 15-32. 52; LAURENTIN R., Guadalupe, question théologique, ibidem, vol. VII, pp. 349-387.