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Stefano De Fiores visto da vicino ''con occhi di donna''
Inserito Sabato 2 Luglio 2016, alle ore 18:12:36 da latheotokos
Autori

Di Cettina Militello in Theotokos XXIII (2015), n. 2, pp. 193-206.




1. STEFANO DE FIORES E LA MARIOLOGIA IN CHIAVE FEMMINILE

1.1. La mariologia al femminile
        Stefano De Fiores ha usato locuzioni diverse per esprimere il peso che il femminile o le donne hanno avuto nella riflessione mariologica del '900. In ciò è stato debitore dei percorsi stessi della "teologia della donna" e poi della "teologia femminista". Sappiamo infatti come la "teologia della donna" appaia in un primo momento come "teologia del genitivo oggettivo" - le donne ne sono l'oggetto; poi, in un secondo momento, come "teologia del genitivo soggettivo" - sono le donne stesse a produrla. Proprio il termine donna, comunque modulato, evoca la madre del Signore e il peso che la comprensione di lei ha avuto nella elaborazione del modello stesso del femminile.
        La "teologia femminista" è per così dire l'ultima declinazione di un percorso ormai segnato dalla soggettualità teologica delle donne. Esse si misurano con il tema mariale in modo assai diverso. Al femminismo militante che si interroga criticamente sul senso del modello mariale e sul senso della stessa ricerca mariologica si contrappone poi l"altro femminismo", contenitore per la verità alquanto variegato, che per lo più, in termini esattamente opposti, colloca la donna nell'alveo assegnatole da una lunga tradizione, quello stesso riconosciuto alla Madre del Signore. Dunque, da una parte un modello presenzialista e militante; dall'altra un modello silente e obbediente, pur nella paradossale e comune rivendicazione di una istanza controcorrente.1
       
Stefano De Fiores registra la complessità della riflessione delle donne, benché non nella sua totalità e non in tutte le sue sfumature. Fa però spazio al tema del femminile in anni in cui non trova grandissima udienza. Si tratta di un'attenzione che non privilegia le donne come protagoniste della riflessione, quanto piuttosto il femminile, siano uomini o donne a tematizzarlo nella prospettiva mariologica. Tuttavia i tre contributi ai quali intendo fare riferimento mostrano un inevitabile spostamento d'accenti. "Maria e la donna nel movimento culturale contemporaneo" diventa così "Maria e la questione femminile", sino all'attenzione ultima, riassuntiva, alla "mariologia femminista". A ciò poco aggiunge la voce "donna mediterranea" del Dizionario di Mariologia delle EDB (2006-2008). Manca invece un riferimento esplicito alla mariologia nella prospettiva del femminile in Maria sintesi di valori (San Paolo, CB 2005), malgrado il volume intenda ripercorrere la "storia culturale della mariologia". In esso il tema è presente al capitolo XX: "Modello inculturato", soprattutto ai paragrafi 1-3. In particolare il paragrafo 2 ha come titolo "Maria recuperata alla femminilità". Certo anche nella sezione IV relativa al postmoderno ci sono riferimenti al femminile. Quello della mariologia femminista però non viene riconosciuto nella qualità di "modello".

1.2. Il perché di un'attenzione
       
Ma per quale ragione Stefano De Fiores, un mariologo, fa spazio a una riflessione nella prospettiva del femminile? Non si capirebbe questa sua attenzione senza ricordare, oltre l'apporto strettamente sistematico, il suo qualificato apporto alla storia della mariologia. Egli intuisce poi - benché si potrebbe discutere sugli esiti di questa intuizione - quanto sia centrale nella storia stessa la mutazione culturale e in essa quella dei modelli. La storia della mariologia di fatto ci consegna anche un modello mariale sulla cui falsa riga, nella cultura cristiana, si costruisce, consapevolmente o meno, anche il modello del femminile (e viceversa). Nel momento in cui ciò diventa un dato ovvio e compartito, in tutta fedeltà alla sua funzione di storico della mariologia, De Fiores non può ignorare il rapporto tra Maria e le donne e soprattutto la questione del "modello".
        Va ricordato, poi, come gli anni 50 e '60 sono quelli della elaborazione della cosiddetta "teologia della donna". A produrla sono innanzitutto teologi maschi, alcuni di un certo rilievo. Le tesi elaborate non sempre toccano il tema mariale. Talvolta però ciò è inevitabile a ragione anche di quel fervore di studi mariologici che connota il periodo in questione. Non è difficile osservare che, nella maggior parte dei casi, quella elaborata dai teologi maschi è piuttosto una "mistica della femminilità". In essa, alla donna, è assegnata sì una superiorità nella sfera religiosa, che si traduce nella sua esclusione dalla rappresentanza e perciò dalla storia.
        Proprio negli anni '60 del secolo XX' la denuncia della "mistica della femminilità" come presa di coscienza delle donne, come rifiuto dell'invisibilità e della marginalità in cui sono relegate, è tutt'uno con il riconoscimento della loro partecipazione alla vita pubblica quale "segno dei tempi". Se questa è la posizione di papa Roncalli nell'enciclica Pacem in terris (1963), La mistica della femminilità è appunto il titolo del saggio di Betty Friedan (1963) con cui si apre, nell'ambito del neo-femminismo, una stagione nuova. Per una mariologia femminista o, più correttamente, per una saggistica femminista che metta a tema Maria bisognerà aspettare la fine degli anni '70 e poi gli anni '80, sempre del secolo ventesimo.2 Il che vale però anche sul fronte di una mariologia nella prospettiva del femminile elaborata dagli uomini. Stefano De Fiores nella sua attenta ricognizione della teologia contemporanea non può ignorare nessuno di questi momenti, nessuno di questi aspetti.

1.3. Le modalità dell'attenzione
1.3.1. Maria nella teologia contemporanea (1987)3
       
È nel capitolo XIV di questo saggio - facciamo riferimento alla seconda edizione - che troviamo esplicitato il tema "Maria e la donna nel movimento culturale contemporaneo". Egli parte proprio dall'evocare Giovanni XXIII e la Pacem in terris aggiungendo che l'ingresso della donna alla vita pubblica è strettamente dovuto alla spinta del movimento femminista; Giustamente colloca il movimento al suo sorgere: l'illuminismo. Lo colloca altresì nel presente ben consapevole delle novità che lo caratterizzano. Prima d'entrare nel cuore della trattazione - meglio dell'esemplificazione - il De Fiores giustifica, anzi "evidenzia" i nessi esistenti tra la mariologia e il femminismo appellando a un nesso storico-culturale; alla provocazione femminista, al dato di fatto. Quanto al primo: "Maria non è solo una donna, ma è la figura più rilevante dell'occidente cristiano. Il suo influsso (negativo o positivo) sulla concezione della donna è innegabile" (p. 398). A supporto dell'affermazione un passaggio tratto dal saggio di Marina Warner, Sola tra le donne, che, pubblicato a Londra nel 1976, viene tradotto in italiano nel 1980. La femminista inglese sottolinea pur nell'ambivalenza del sublime o del superstizioso - è, infatti, leggibile in entrambe le chiavi - che Maria è "una delle poche figure femminili ad aver raggiunto lo stato di mito" (p. 19). Essa permea di sé la cultura occidentale da duemila anni.
        Quanto al femminismo esso provoca la mariologia a rivedere sia la concezione della donna, sia l'immagine tradizionale di Maria. In verità è la mutazione culturale, al cui interno opera certamente anche il femminismo, a mostrare l'incongruenza tra il modello mariale del passato e l'immagine e il modello della donna nel presente. Questa d'altra parte è la linea seguita dalla esortazione apostolica di Paolo VI ( 1978) Marialis cultus (1974), ovviamente citata da Stefano De Fiores. A quest'ultimo preme però sottolineare l'interpellanza, la provocazione che il femminismo costituisce per la mariologia spingendola a rivedere le proprie concezioni antropologiche così da meglio corrispondere all'attesa delle donne. Infine, De Fiores sottolinea come l'incontro tra mariologia e femminismo risulti accertato e come passi da diverse fasi: riferimento tangenziale, contrapposizione polemica, confronto costruttivo. Il nostro Autore parte dal primo femminismo e dalla teologia della donna. Lo fa accostando tre autori: Gertrud von Le Fort, Adriana Zarri e Pavel Evdokimov; segue, sempre nella prima parte del capitolo, l'attenzione alla teologia della donna.
        Richiamato Charles Fourier, il primo ad avere usato il termine "emancipazione", il De Fiores ricorda che il femminismo tra la fine del secolo XIX e l'inizio del secolo XX non poteva far spazio a Maria a ragione dei suoi interéssi prettamente giuridico-economici-politici. In verità la storiografia recente restituisce questo femminismo a una forte istanza religiosa. Probabilmente però la matrice protestante, soprattutto nord-americana, non ha ragione d'incrociare Maria e di assumerla quale simbolo.
        Il primo saggio che esplicitamente tematizzi Maria nella chiave del femminile è, nel secolo XX La donna eterna di Gertrud von Le Fort Apparso in tedesco nel 1934 (sarà tradotto in italiano molti anni dopo), si pone intenzionalmente su un piano simbolico e metafisico (cfr. p. 400). L'autrice, che non ignora i temi del femminismo, polemizza con esso attribuendo proprio al femminismo la responsabilità d'aver lottato, pur a ragione, per questioni periferiche e marginali, dismettendo una visione di globalità, ossia quella della sponsalità spirituale della donna. Nella visione di von Le Fort il ruolo assegnato alla donna è subalterno. La donna non ha parte attiva nella storia, a cui offre un apporto silenzioso. Il nucleo della storia è l'uomo, mentre la donna è colei che gli collabora. Il De Fiores legge con puntigliosa fedeltà il testo di von Le Fort, il suo assumere il velo come simbolo muliebre. Nella catena di nascondimento che quest'ultimo suggerisce, l'eterno femminino (maternità-verginità-ancillarità) trova in Maria la sua più alta espressione. In lei, vergine e madre, ancella, collaboratrice disponibile e silenziosa, la donna trova-la sua vocazione. Nel riproporre questo testo De Fiores rende omaggio a un tentativo organico di approccio alla realtà della donna e al rapporto donna-Maria. Tuttavia ci chiediamo perché non abbia fatto spazio a Edith Stein. Anch'essa tra la fine degli anni '20 e l'inizio degli anni '30, con strumenti diversi, a partire dall'esperienza viva del suo essere insieme filosofa ed educatrice, si cimenta sul tema della donna. Anche la raccolta, poi pubblicata nel 1959 con il titolo La donna. 11 suo compito secondo la natura e la grazia, avrebbe meritato attenzione, tanto più che anche in essa Maria viene assunta quale modello del femminile. Malgrado i punti di contatto tra il pensiero di von Le Fort e di Stein, quest'ultima rivela una diversa sensibilità e dunque una diversa teorizzazione della donna e del suo compito.
        Stefano De Fiores fa spazio invece ad Adriana Zarri, al saggio Ontologia della sessualità, apparso nel 1964. 11 salto temporale è notevole. Tra la produzione cattolica tra le due guerre e il saggio di Zarri c'è non soltanto l'esperienza drammatica della 11 guerra mondiale, ma, riacquisita la pace, la tonalità nuova del neo-femminismo che ha il suo punto di riferimento ne Il secondo sesso di Simone de Beauvoir (1949). Sul fronte interno al cattolicesimo è già in corso il Vaticano Il. E anche questo non va taciuto. Il tentativo della Zarri è quello di leggere la sessualità, la modalità duale della sessuazione, ponendola in rapporto con il mistero trinitario. Più a monte la questione riguarda I'imago Dei che segna l'essere umano anche nel suo accadimento sessuato. Con gli strumenti allora in suo possesso, Adriana Zarri gioca hegelianamente sull'uno che è l'Adamo indefinito; su Adamo ed Eva come pluralità consapevole del proprio sesso; su Cristo nuovo Adamo in cui il pluralismo si ricompone in una unità finale e nuova. Il punto debole della terna riguarda Eva, la cui femminilità pure è indicata, come il cammino storico e metafisico dell'uomo. Eva infatti orienta la sua femminilità verso il male diventando così separatrice. Ed ecco Maria, polo positivo della femminilità. Ella è l'unificatrice, l'antitesi di Eva.
        Come osserva il De Fiores, la Zarri riconosce una certa prevalenza della virilità sulla femminilità. Compete, infatti, all'uomo la rappresentanza di entrambi i sessi. La vocazione della donna è quella del ricevere. Ciò spiega la sua attitudine religiosa e mistica. Se la dimensione muliebre, maledetta in Eva, è stata benedetta dalla scelta di Maria, la dimensione in cui si è incarnata la colpa è anche la dimensione in cui si è incarnato Dio. Quanto a Maria, secondo Adriana Zarri, il culto a lei dovuto, deve evitare di assumere un carattere frammentario, dispersivo e involutore, perché il suo compito è di risolversi nel culto cristocentrico dell'unità. Inutile osservare che la Zarri scrive anche altro, sempre legando l'antropologia dei sessi al mistero trinitario. Per noi oggi risulta davvero parziale circoscriverne l'apporto solo a Ontologia della sessualità. E ciò vale anche relativamente alla Madre del Signore.
Il terzo saggio proposto è quello di Pavel Evdokimov, noto ortodosso russo della diaspora. La donna e la salvezza del mondo appare in Francia nel 1958. Le tesi di questo volume che non manca d'influenzare la riflessione antropologica dei teologi cattolici sono note. È noto il ruolo in esso attribuito alla Theotokos, alla Madre di Dio, per la comprensione del femminile. Altrettanto nota è la prossimità, il legame ontico, di Maria (e del femminile) allo Spirito Santo. La donna salverà il mondo nella misura in cui si riconoscerà nel suo vero archetipo, la Theotokos appunto, modello essa stessa del sacerdozio regale femminile. Notiamo di passaggio come anche Evdokimov polemizzi con il femminismo, anche se coglie la fine del patriarcato proprio nella The otokos, nel suo generare senza concorso di un padre umano.
        Il teologo monfortano De Fiores passa quindi a proporre i punti acquisiti della "teologia della donna". Lo fa richiamando soprattutto le posizioni di Jean Galot, di Henri Rondet, di René Laurentin, di Gérard Philips. Si tratta in breve dell'uguaglianza creazionale e cristiana dell'uomo e della donna; della differenziazione (e subordinazione) della donna rispetto all'uomo; dell'esclusione della donna dal sacerdozio ministeriale; dell'assunzione di Maria come immagine ideale della donna e della Chiesa. In fondo la lettura del femminile di Maria operata da questi autori non veicola grandi cambiamenti. 11 che fa comprendere come a queste posizioni, bollate come "mistica della femminilità", si opponga il neo-femminismo. L'esame delle posizioni di quest'ultimo costituisce l'oggetto della parte seconda del capitolo XIV Stefano De Fiores recepisce come caratteristica del neo-femminismo la rivendicazione di un cambiamento culturale che ponga fine al predominio dell'uomo sulla donna. Egli richiama ovviamente la letteratura degli anni '70, immediatamente segnati dal '68 e fortemente caratterizzati dall'impegno delle donne, dalla loro denuncia di ogni forma di androcentrismo e di patriarcalismo, dentro e fuori la Chiesa. È questo il momento del passaggio dalla "teologia della donna" alla teologia "femminista". In essa particolarmente importante è l'approccio delle donne alla Bibbia, la decisa distinzione in essa tra la Parola di Dio e la cultura attraverso cui questa ci giunge. Cultura, ovviamente patriarcale e androcentrica.
        Le femministe denunciano Maria come modello ambiguo e pericoloso a ragione del quale permane una vera e propria discriminazione ecclesiale nei confronti delle donne. Avvertono come la glorificazione della donna, identificata con Maria, si accompagni a un deprezzamento di lei come essere concreto. Mary Daly, Marina Warner concordano su questo strano teorema, che spinge addirittura ad opporsi a Maria come modello - è il caso di Carol Anne Douglas. Il De Fiores annota diligentemente nomi e scritti di teologhe, statunitensi soprattutto.
        Proprio questa situazione di disagio apre però la pista, meglio l'esigenza di una mariologia alternativa. Il che avviene tra la fine degli anni '70 e i primi anni 80 del secolo ventesimo. Ad essere ricordate in questo percorso sono Claudia Zanon Gilmozzi, Rosemary Radfort Ruether, Catharina Haikes. Se è necessario liberare Maria dall'immagine che è stata fatta di lei e dalle proiezioni che una gerarchia maschile le ha attribuito, occorre altresì liberare la donne da quelle immagini di Maria che le dominano. Il De Fiores da ampio spazio alle posizioni di Haikes che, in un fascicolo di Concilium dedicato a "Maria nelle Chiese", afferma che bisogna restituire Maria all'umanità, ricorrendo alla sua immagine biblica; bisogna relativizzare la sua maternità biologica per dare risalto alla fede di lei nella parola di Dio; bisogna vedere in lei non solo l'immagine della femminilità o il modello della donna, ma la persona autonoma che risponde liberamente a Dio, simbolo dell'umanità nuova; bisogna ridarle la carica liberatrice del Magnificat; bisogna evitare d'insistere su quei temi relazionali che perpetuano la subordinazione della donna e traspongono lo schema androcentrico dall'ordine della creazione a quello della redenzione... Stranamente il Nostro tace però sul contributo di Kari Elisabeth BØrresen, a cui, nell'economia del fascicolo, viene assegnata la rilettura critica della mariologia cattolica e che nei primi anni '70 ha prodotto uno studio storico-teologico di alto valore scientifico: Anthropologie médievale et théologie mariale.
        Nella parte terza del capitolo De Fiores fa spazio a una mariologia fondata sul femminile. Innanzitutto ripropone l'apporto della Marialis cultus soprattutto nella prospettiva del modello culturale (cfr. MC 37); poi fa spazio alla saggistica teologica. Vengono richiamati André Manaranche (L'Esprit et lafemme, Paris 1974), Karl Rahner ("Maria e l'immagine cristiana della donna", in Dio e Rivelazione, Nuovi Saggi VII, Roma 1981), Maria Xaveria Bertola ("Dimensione antropologica del culto mariano", in Marianum 39 (1977), pp. 69-82; infine viene presentato il saggio di Leonardo Boff, Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme religiose, (Brescia 1981). Se l'approccio a Manaranche e a Rahner è diretto a sottolineare la necessità che la mariologia recepisca la svolta culturale rappresentata dal nuovo porsi della donna, il che la obbliga a restituire Maria alla sua concretezza di donna, è sull'articolo di Bertola che De Fiores insiste maggiormente riproponendone l'articolazione (Maria e il femminismo; il rapporto tra il femminile e Maria; la necessità di una promozione femminile anche nell'ambito della catechesi; la presentazione di un nuovo modello mariale per la catechesi). In verità l'articolo di Bertola rappresenta la realizzazione parziale di una ricerca sul rapporto "Femminile Maria Chiesa", mai andata a buon fine, e sulla quale si concentrò l'attenzione della Pontificia Facoltà Teologica Marianum nei primi anni '70, sempre del secolo scorso. Ma di questo progetto non c'è traccia nella presentazione di De Fiores che invece cita in nota l'apporto di altri teologi quali P. Schmidt, A.M. Greeley, R. Radford Ruether,M. Warner, M.T. Garutti Bellenzier e altri/e ancora.
        A Leonardo Boff il De Fiores dedica ben 11 pagine ed è l'unico per il quale formula "rilievi critici" che consistono nel recepire le critiche circa il femminile come principio mariologico primo - esso poi più che una riduzione antropologica comporterebbe una esaltazione di Maria con una sorta di divinizzazione del femminile; nel respingere le riserve circa la proiezione in Dio di mascolinità e femminilità - cosa che Boff non fa avendo ben chiara la trascendenza divina rispetto al sesso; nel riferire le riserve sul piano cristologico e soprattutto sul piano dell'unione ipostatica tra Spirito Santo e Maria, bollata come massimalismo mariologico. Stefano De Fiores conclude facendo proprio il giudizio di Bonazzi (Implicazioni morali della mariologia di Leonardo Boff alla luce della teologia femminista): è merito di Boff, nonostante la sua infelice "ipotesi teologica" (Maria come ipostasi dello Spirito Santo), avere evidenziato il limite della teologia "unisessuale", di aver additato nella mariologia il "nucleo catalizzatore e condizionante" di tutta la questione femminile e di aver assunto Maria come "tema di riflessione antropologica privilegiato" (p. 435).

1.3.2. Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica (1992)4
       
Non può dirsi che Stefano De Fiores abbia arrecato un suo personale apporto alla mariologia nella prospettiva del femminile. Come già detto ne prende nota; le da oggettivamente spazio; la colloca a fianco degli altri movimenti novatori nella storia della mariologia. Ciò si evince soprattutto accostando il suo manuale e non è questione da poco essendo, per natura sua, il manuale indirizzato a studenti soprattutto del ciclo degli studi teologici. Aprire questi ultimi alla prospettiva teologica del femminile è sicuramente controcorrente. Già nel capitolo primo "Il fenomeno mariano nelle Chiese e nel mondo" egli accoglie la tesi circa la disattenzione a Maria in ambito protestante a ragione della eliminazione del discorso sul femminile nella teologia. L' affermazione è mutuata da un intervento di J.-P. Gabus su Marianum nel 1982 (p. 22). Quanto all'orizzonte culturale laico, il De Fiores ne sottolinea l'attenzione a Maria. Da esso, in generale, si ricava una proposta alternativa a quella ufficiale che incoraggia sulle vie della libertà e dell'emancipazione e che mette in discussione il lungo itinerario che, per richiamare un saggio di Ida Magli, trasforma Maria da essere umano in "Madonna", ossia in una figura di pura invenzione che nulla ha da spartire con la Maria di Nazaret della società ebraica del suo tempo e ne fa oggetto simbolico e proiezione dell'aspettativa maschile circa il femminile (pp. 25s.). Tocca la questione femminile, nel conflitto delle interpretazioni, anche l'interpretazione mitica di Maria, in cui rinascerebbe in pienezza l'antica Madre degli dei (p. 27ss.) - tesi che De Fiores ricusa. Chiama ancora in causa il femminile l'interpretazione psicologica di Maria, la sua lettura archetipica.
        In qualche modo il tema del femminile attraversa anche il capitolo secondo: Maria nella rivelazione biblica, perché la Madre del Signore viene indicata come "la donna dell'alleanza" (si riferisce alle interpretazioni dei biblisti Ignace de la Potterie e Aristide Serra). Anche la comprensione di lei come "microstoria della salvezza", al punto C -partner - o al punto D - la "donna nell'evento dialogico" (pp. 51 ss.) - chiama in causa il femminile. L'attenzione alla figura di Maria attraverso i secoli (capitolo terzo) recepisce le spinte innovatrici, l'istanza antropologica sottesa alla teologia della donna (p. 180) e al modello antropologico inculturato. Elementi tutti, questi concernenti il femminile, che aprono alla costruzione di una mariologia in chiave femminile (p. 185).
        Nel capitolo quarto, relativo alla riflessione sistematica, il mariologo De Fiores tratta la questione del principio primo facendo spazio all'orientamento antropologico, ossia al femminile, così come proposto da Leonardo Boff (p. 192); alla questione ermeneutica e alla scelta antropologica operata da Ivonne Gebara e Maria Clara Luchetti Bingemer (p. 193) - si tratta, forse, del primo manuale interamente scritto da due teologhe di evidente militanza femminista e prossime alla teologia della liberazione; alla posizione di Xabier Pikaza che assume come principio primo la persona (p. 194). Entrando nel vivo della sua interpretazione di Maria quale "microstoria della salvezza", il De Fiores legge la Madre del Signore come donna del libero consenso a Dio (p. 203); di persona per la comunità (p. 205); di garanzia della via divina dell'incarnazione (p. 206) (sacramento? p. 208); di segno della vita in prospettiva cosmica (p. 210); di icona materna del Padre (p. 222)... Attenzioni tutte nelle quali è presente, più o meno esplicitamente, la chiave del femminile.
        "Maria e la questione femminile" costituisce la prima sezione del capitolo sesto: "Significato di Maria per il nostro tempo". Si tratta pur nella mutata titolatura di una sintesi, semplice ed efficace, di quanto già proposto nel volume Maria nella teologia contemporanea, pur con i dovuti aggiustamenti bibliografici e magisteriali. Introducendo il tema, ripropone infatti la connessione Maria-donna, soggetti intrinsecamente connessi a ragione della comune appartenenza al sesso femminile, senza appartenere al quale Maria non avrebbe potuto essere la Madre di Gesù. Accenna al binomio vergine-madre di cui ci si è avvalsi per mostrare la correlazione donna-Maria; all'influsso di quest'ultima relativamente alla dignità della donna, non senza quelle ipoteche culturali che hanno condotto alla disistima della stessa e alla sua mancata valorizzazione nella società e nella Chiesa.
        Mettendo a confronto "mariologia e movimento femminista" Stefano De Fiores ripropone, nella I sezione, il percorso storico che dalla "indifferenza" (1) va alla "contestazione" (2) sino al "confronto positivo" (3). Il nostro Autore iscrive l'indifferenza nel lungo periodo che dalla rivoluzione francese va al '68, evocando velocissimamente von Le Fort e Evdokimov; quanto al neo-femminismo che copre l'arco '68-'80 registra la posizione polemica e contestatrice di Mary Daly, Catharina Haikes, Letty Russel, Anne Car. In particolare sottolinea la critica al modello. Osserva però che la teologia femminista va oltre la sola critica auspicando una mariologia alternativa. Il che avviene nel periodo successivo. De Fiores al riguardo parla dell"altro femminismo" e cita un articolo di M. Hendrix in Nouvelle Revue Théologique del 1990. In verità l"altro femminismo" è abbastanza lontano dal femminismo militante di area nord-europea e soprattutto nord-americana. Per quanto riguarda la Francia coagula attorno ad una russa, Tatiana Goriceva, espulsa dal suo paese, che della Vergine Maria fa la bandiera per opporsi alla politica omologante del socialismo reale indifferente alla differenza sessuale tanto da esigere da uomini e donne le stesse prestazioni lavorative. L"altro femminismo" è ancora quello di diverse teologhe francesi e non che fanno proprie le tesi della teologia della donna elaborata dagli uomini e metabolizzano di fatto la subordinazione. Infine, ma De Fiores non distingue, soprattutto in Italia fiorisce la cosiddetta "teologia al femminile" che insiste sulle due voci, maschile e femminile, entrambe necessarie per una teologia né sessista né misogina, ma nel segno della "reciprocità". La categoria che emerge, secondo De Fiores, è quella della sororità, cosa vera certamente, ma anche il femminismo militante, anche Halkes, ad esempio, ha insistito sulla sororità come atteggiamento altro e diverso della solidarietà teologica femminista. Devo dire a proposito di queste notazioni che Stefano De Fiores fa continuo riferimento ad alcuni miei scritti tra la fine degli anni '80 e i primi anni '90 del secolo trascorso.
        La sezione II relativa a Maria "modello" per la donna contemporanea costituisce una breve sintesi dei paragrafi della bella esortazione pontificia Marialis cultus relativi all'orientamento antropologico, soprattutto del n. 37. La sezione III "Maria e l'autocomprensione della donna", mette a fuoco nella prospettiva dell'autocomprendersi come "persona" (1) il n. 46 dell'enciclica Redemptoris Mater (1987) e, nella sua globalità, della lettera apostolica Mulieris dignitatem (1988) di Giovanni Paolo II (2005); segue un paragrafo 2 su "la donna rivelazione della tenerezza materna di Dio" che in realtà ripropone quella lettura femminile di Dio, soprattutto della sua misericordia, radicata nella Scrittura e ampiamente sviscerata dalla teologia femminista, senza tuttavia che se ne dia conto nelle note. Nella sezione IV "Maria e i ministeri della donna nella Chiesa" De Fiores legge innanzitutto "Maria sorella nel discepolato" (1), avvalendosi di testi magisteriali da "Lumen Gentium" a "Redemptoris Mater"; "Maria, donna, ministeri" (2) distinguendo: - a) lo spirito di servizio; - b) i carismi di Maria; - c) Maria e i ministeri; - d) Maria tipo del popolo sacerdotale. Devo dire che quest'ultima attenzione attinge largamente a Donna e Ministero, volume da me curato che raccoglie gli atti di un convegno ecumenico svoltosi nel 1988. Quanto a De Fiores se fa sua la tesi della esclusione delle donne (e di Maria) dal sacerdozio ministeriale ordinato, appare possibilista relativamente al diaconato femminile. Inutile ricordare che si tratta di temi ritenuti allora quaestio disputata. La citazione finale del metropolita Antonio di Souroge fa ben capire lo stato dell'opera e insieme come l'affectus di De Fiores per Maria faccia fatica ad escluderla dal sacerdozio.

1.3.3. Il contributo Mariologia (2003)5
        Credo di poter affermare con tutta tranquillità che nel volume collettaneo La teologia nel secolo XX. Un bilancio (Brescia, 2003), stilando il contributo "Mariologia" nel volume 2. Prospettive sistematiche (pp. 561-622), Stefano De Fiores sia l'unico - tra i collaboratori - a fare spazio alla teologia femminista. Si tratta di una sintesi veloce che niente aggiunge a quanto già scritto. La mancanza, poi, di una bibliografia articolata, come pure avviene per altre prospettive, ci impedisce di cogliere sin dove si è spinto il suo dialogo con la teologia femminista che proprio nell'ultima decade del XX secolo ha prodotto il manuale di Elisabeth Johnson Vera nostra sorella (2005). Gli autori e le autrici citate sono quelli tra la fine degli anni '70 e l'inizio degli anni '80. Come non c'è spazio per Johnson, qui non c'è spazio per Luchetti Bingemer e Gebara. In un'opera in tre volumi a cui non collabora nessuna teologa e in cui, ripeto, non c'è spazio né per la teologia al femminile mi per la teologia femminista, bisogna pur concedere al De Fiores d'avere comunque dato un segnale in controtendenza. Forse esile, nell'economia del saggio, eppur tuttavia significativo.

2. UN PERCORSO DI PROSSIMITÀ

        Ho ricondotto questo mio intervento innanzitutto all'attenzione data da Stefano De Fiòres al tema del femminile, alla mariologia nella prospettiva del femminile, nella varietà delle sue flessioni. Egli ha saputo cogliere nella stessa contestazione del modello mariale operata dalle femministe una opportunità preziosa per il rinnovamento della mariologia. Chi, per forza di cose, studia la teologia femminista, ovviamente può lamentare certe omissioni e alcune le abbiamo indicate. Può rilevare la semplificazione tra "teologia al femminile" e l"altro femminismo". Ci si può poi chiedere perché, nella puntuale riproposizione di temi e problemi non emerga sempre il suo personale punto di vista, anche se, ovviamente, lo manifesta già nella selezione operata. Tuttavia come non essergli grata per aver posto all'interno del suo trattato temi e problemi che, ad esempio, io stessa ho lasciato fuori dalla mia sistematizzazione ecclesiologica. Il suo manuale - Maria madre di Gesù - ha avuto un grande successo e innumerevoli ristampe. Mi piace pensare che abbia provocato negli studenti di teologia un'attenzione seria alla questione femminile tale da incentivare una svolta culturale nel segno della inclusività e della partership di uomini e donne insieme. A ciò si aggiunga la simpatia e l'attenzione verso le colleghe, la loro fatica, le loro intuizioni Mi sia consentito d'aggiungere a considerazioni d'indole scientifica un elemento d'altra natura, eppure significativo in un tempo in cui la fatica delle teologhe non trova adeguata udienza. Si suole dire di esse che la fatica del vivere impedisce loro quella profondità speculativa e quella puntualità metodologica, presenti invece nei teologi chierici. È vero che laici e laiche non hanno quasi mai l'ombrello protettivo di una istituzione, almeno in Italia, né tanto meno la promozione di laici e laiche teologi rientra nella progettualità della Conferenza Episcopale Italiana. L'attenzione si esprime episodicamente - ed è già tanto - ma non sistemicamente, mentre - non ultimo a causa del "processo di Bologna" - nelle università ecclesiastiche, le cattedre affidate a laici e laiche rischiano di scomparire.
        Ebbene, va riconosciuto a Stefano De Fiores di non avere mai discriminato le colleghe, quale che fosse il loro peculiare ambito di ricerca. Negli innumerevoli convegni da lui organizzati troviamo sempre numerose relatrici. Così come donne impegnate nella teologia e specificamente nella mariologia sono state presenti tra i soci dell'Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana (= AMI), l'associazione teologica della quale è stato più volte presidente. Segno evidente di un suo collocarsi assai al di fuori dai circoli omofili che teorizzano l'inadeguatezza delle donne a livello di pensiero e di ricerca, come più in generale nel servizio ecclesiale. Nell'accostarsi alle colleghe era semplice, gioviale, aperto, pronto a manifestare stima e partecipazione ai loro percorsi di ricerca, talora anche a sponsorizzarli, anche quando, per ragioni diverse, le loro intuizioni appena formulate non avevano poi trovato un adeguato sviluppo.
        Da me Stefano De Fiores aspettava quella mariologia in chiave ecclesiologica che non ho ancora scritta, anche se più volte ne ho date anticipazioni. Fu lieto di coglierla nella voce "Chiesa" che stilai, su richiesta sua e degli altri curatori (Valeria Ferrari Schiefer e Salvatore M. Perrella), per Mariologia, il dizionario della San Paolo (2009). Padre Stefano mi disse allora che finalmente era venuta fuori la mia ipotesi. E ne fui contenta, malgrado l'ipotesi sia rimasta tale, non essendo stata ancora affidata a una monografia compiuta. E ciò malgrado nell'ultimo periodo più volte ci siamo scontrati per il rischio che avvertivo e avverto di un massimalismo mariologico, lesivo della gerarchia delle verità e soprattutto portatore di una devozione alla fine fragile e visionaria che mina e non esprime il sensus fidei. Il mariologo De Fiores non nascondeva il suo disagio dinanzi al mio invito a una "mariologia misurata". Ciò nonostante non posso che essergli grata per le tante volte che mi ha costretta a percorrere temi nuovi. Né a maggior ragione lascerò cadere le osservazioni che mi ha talora mosse, assolutamente preziose nella cordialità empatica di una koiné teologica volta all'effettivo sviluppo della teologia nel suo statuto ecclesiale di servizio.

CONCLUSIONE

        Mi sia consentito d'aggiungere ancora una parola, l'ultima! Apprendendo della sua repentina morte - mi hanno colpito sia il ritorno alla sua terra di Calabria, sia la prossimità alla Pasqua come tempo del ritorno al Signore - mi sono anche detta che finalmente poteva contemplano faccia a faccia l'Oggetto del suo amore. Mi sono anche chiesta se la Maria che lui ha incontrato rispondesse alla sua aspettativa. Ed in ciò maliziosamente mi chiedevo se non avesse incontrato la mia, sicuramente meno enfatica e meno prodigiosa, ma femminilmente decisa, autorevole e concreta. Sono certa di sì nel senso che quale sia il volto autentico della Madre del Signore, certamente ella lo ha accolto come un figlio amato, restituendogli gioiosamente quell'amore che ha informato tutta la sua vita e che lo ha reso storico della mariologia e mariologo sistematico, aperto a ogni nuova frontiera, aperto alle sfide che il nostro tempo pone al dire la fede, e perciò attento ascoltatore e interlocutore anche delle donne, sorelle privilegiate, a partire dalla loro femminile prossimità alla Madre del Signore.6

NOTE
1 Cf. A. LANGELLA, Le mariologie postconciliari. Status quaestionis, in S. M. CECCHIN (a cura di), Mariologia a tempore Concilii Vaticani II. Receptio, ratio et prospectus, PAMI, Città del Vaticano, 2013, 147-215, specialmente 175-181: «La via mulieris (mariologia femminista)»; sarà utile anche la lettura di C. MILÌTELLO, La mariologia tra cristologia ed ecclesiologia. Temi condivisi e nodi problematici, ibidem, 271-298.
2 Dinnanzi alla parziale his-story, la storia-di-lui (per rifarci al linguaggio del femminismo americano), e se qualcuna esige per contrapposizione una her-story, la storia di lei, vi sono autori e autrici che propongono un'ermeneutica storica e una riflessione antropologica aliena dalla parzialità, incentrate nella dialettica inclusiva o della reciprocità, della integrazione nella fraternità-sorellanza (cf. C. MILITELLO, Maria con occhi di donna, Piemme, Casale Monferrato 1999, 55-101).
3 S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 19872
4 S. DE FI0RE5, Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, EDB, Bologna 1992.
5 S. DE FIORES, Mariologia, in G. CANOBBIO - P. CODA (a cura di), La Teologia del XX secolo un bilancio. Prospettive sistematiche, Città Nuova, Roma 20031 vol. 2, 561-622.
6 Cf. E. JOHNSON, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005; C: MILITELLO, Maria nostra sorella, in Ephemerides teologicae 55 (2005), 269-284.


 

 
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IDEATO E REALIZZATO DA ANTONINO GRASSO
DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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