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  Maria nell'itinerario educativo del cristiano 
Spiritualità

Dal libro di Stefano De Fiores, Educare alla vita buona del Vangelo con Maria, San Paolo, Cinisello Balsamo 2012, pp. 57-77.



Il documento CEI, Educare alla vita buona del vangelo, in sintonia con le acquisizioni delle scienze dell'educazione71, considera l'educazione come un processo in divenire, che impegna tutta la vita. Infatti, come affermava Tertulliano nel III secolo: «Cristiani si diventa, non si nasce»72. Non basta aver ricevuto il battesimo. Occorre un lungo cammino per diventare ciò che si è, ossia per sviluppare il germe di vita divina e portarlo a maturazione: «La risposta al dono della vita si attua nel corso dell'esistenza. L'immagine del cammino ci fa comprendere che l'educazione è un processo di crescita che richiede pazienza. Progredire verso la maturità impegna la persona in una formazione permanente, caratterizzata da alcuni elementi chiave: il tempo, il coraggio, la meta» (EVBV 28). Per questo ritornano nel documento espressioni come «itinerari formativi» (EVBV 7), «percorso formativo» (EVBV 10), «proposta educativa» (EVBV 15), «cammini formativi» e «progetto educativo» (EVBV35), che suppongono che l'educazione «richiede un impegno nel tempo, che non può ridursi a interventi puramente funzionali e frammentari» (EVBV 26). Abbandonate le classiche divisioni della vita spirituale, che con lo Pseudo-Dionigi prevedevano la via purgativa o di purificazione, la via illuminativa dell'acquisizione delle virtù e la via unitiva della comunione con Dio73, oggi si comprende che queste tre dimensioni sono da vivere simultaneamente in ogni fase della vita cristiana, sia pure con la dovuta progressività. Inoltre non è concepibile un itinerario talmente individuale da ignorare il cammino offerto ogni anno dalla liturgia, che costituisce la proposta basilare educativa della Chiesa: «La liturgia è scuola permanente di formazione attorno al Signore risotto, «luogo educativo e rive1ativo» in cui la fede prende forma e viene trasmessa. Nella celebrazione liturgica il cristiano impara a gustare com'è buono il Signore» (Sal 34,9; cfr. iPt 2,3), passando dal nutrimento del latte al cibo solido (cfr. Eb 5,12-14), «fino a raggiungere la misura della pienezza di Cristo» (Ef 4,13)» (EVBV39). Con tale impostazione il processo educativo della persona implica, come ogni altro itinerario, la fase iniziale o di partenza, la fase di maturazione o di sviluppo e la fase di pienezza o finale. In ogni fase troviamo una sinergia o cooperazione tra la Chiesa Madre e Maria Madre, sotto l'impulso della Trinità, in vista della nascita e crescita nella vita della grazia74.

1. Fase iniziale o dell'iniziazione cristiana

Dobbiamo prendere atto che 1'«esperienza fondamentale dell'educazione alla vita di fede è l'iniziazione cristiana» (EVBV 40), la quale «non è quindi una delle tante attività della comunità cristiana, ma l'attività che qualifica l'esprimersi proprio della Chiesa nel suo essere inviata a generare alla fede e realizzare se stessa come madre»75. L'iniziazione cristiana fa riferimento a tre sacramenti fondamentali, il battesimo, La confermazione e l'Eucaristia che  introducono alla vita ecclesiale; esse hanno un'intrinseca forza educativa, che introducono alla vita ecclesiale, uniscono nello Spirito a Cristo e rendono figli del Padre. Nel battesimo si fanno delle promesse: «Rinuncio a Satana, alle sue opere, alle sue seduzioni... Credo nel Padre, nel Figlio, nello Spirito Santo». La confermazione mette in relazione viva con lo Spirito, artefice dell'uomo nuovo, mentre l'Eucaristia è il sacramento della presenza reale e salvifica di Cristo e insieme il sacramento della mistica cristiana, che realizza la reciproca inabitazione o immanenza di Dio in noi e di noi in Dio76. Si comprende che «l'iniziazione cristiana mette in luce la forza formatrice dei sacramenti per la vita cristiana» (EVBV 54). Così è avvenuto nella prima comunità cristiana di Gerusalemme, dove i credenti «erano perseveranti e concordi nella preghiera, insieme ad alcune donne e a Maria, la madre di Gesù, e ai fratelli di lui» (At 1,14). Luca insiste nel descrivere l'unanimità esistente nella comunità: «Erano perseveranti nell'insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere» (At 2,42). «Ascolto assiduo della parola di Dio, celebrazione liturgica e comunione nella carità sono, dunque, le dimensioni costitutive della vita ecclesiale; esse hanno un'intrinseca forza educativa, poiché mediante il loro continuo esercizio il credente è progressivamente conformato a Cristo» (EVBV 20). L'iniziazione cristiana implica un aspetto di rinuncia alla falsa sapienza del mondo e alla vita carnale, cioè della persona intera in quanto vive prescindendo da Dio, mediante una continua conversione, alla quale esorta san Paolo: «Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,2). «Camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a soddisfare il desiderio della carne. La carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che vorreste» (Gal 5,16-17). In questo cammino di rinuncia al male e di adesione al bene, portato avanti dalla liturgia, Maria è costantemente presente come Madre, modello e cooperatrice di salvezza. La sua presenza viva, attualizzata da tutte le anafore liturgiche, non può venire rimossa o messa in sordina nella celebrazione dei sacramenti, pena un ritardo nel cammino verso il compimento personale e comunitario. Maria è correlata al battesimo, poiché se ella è Madre nostra non lo può essere semplicemente per l'amore che ci porta, ma in base ad un rapporto di maternità, cioè di comunicazione di vita. Se Cristo ha detto: «Ecco tua Madre» (Gv 19,27), ciò significa che Maria interviene là dove nasce dall'acqua e dallo Spirito la nostra vita di figli di Dio (cfr. Gv 35), ossia nel battesimo. Il compito di Maria in questa fase iniziale è quello di aiutare gli uomini a convertirsi dalla vecchia vita del peccato, per aderire nella fede a Gesù Cristo uomo nuovo. Infatti Maria immacolata è l'anti-peccato. Ha sempre detto di si a Dio e quindi non ha fatto spazio nella sua vita se non alla Parola di Dio. Non è stata divisa tra Dio e il mondo, tra Dio e Satana, tra il bene e il male. La sua vita è stata tutta determinata dal bene, da Cristo, da Dio. É impossibile mettere insieme Maria e il peccato, Maria e l'egoismo. E questa la grande esperienza di tanti convertiti. Hanno visto in Maria colei che impedisce di restare nel male. Nelle sue apparizioni ella chiama a conversione. Oggi dobbiamo liberarci dai «circoli diabolici», che esistono nel mondo: sono le sperequazioni sociali, la povertà, l'abbandono di Dio, l'inquinamento ecologico78... Qui s'inserisce Maria, creatura libera e non inquinata, che ci spinge a lasciare il peccato per aderire con fede nuova a Gesù Cristo. Dobbiamo ogni giorno imparare a vivere in docilità allo Spirito Santo, secondo le esigenze del sacramento della confermazione. In questo compito è di aiuto la Vergine con la sua preghiera di intercessione e con il suo esempio di donna dal cuore rinnovato dallo Spirito Santo. Quanto all'Eucaristia, Maria ci aiuta a riconoscere in essa la presenza reale di colui che è veramente suo Figlio e a vivere gli atteggiamenti con cui la Chiesa celebra i divini misteri.

2. Sviluppo della persona come dono

Acquisita l'iniziazione cristiana mediante un'intensa vita liturgica, la persona dev'essere aiutata a raggiungere una maturità affettiva e spirituale, nella prospettiva di un umanesimo integrale e trascendente. Non basta infatti aver ricevuto il battesimo, né aver detto di sì a Dio e di no a Satana all'inizio della vita cristiana. Paolo si lamenta con i fedeli, che hanno ricevuto la fede da qualche tempo, perché erano rimasti «neonati in Cristo», incapaci di un «nutrimento solido», cioè di una conoscenza approfondita della salvezza (cfr. 1 Cor 3,1-2). Quando il vangelo afferma: «Chi non accoglie il regno di Dio come un bambino non può entrare in esso» (Mc 10,15), vuol dire che dobbiamo avere un cuore disponibile, ma non invita all'infantilismo, fenomeno regressivo implicante l'abdicazione della responsabilità. Perciò Paolo esorta: «Siate come bambini quanto a malizia, ma uomini maturi quanto a giudizi» (1 Cor 14,20). La spiritualità cristiana esige un passaggio dalla condizione di bambini, imperfetti, ignoranti e carnali, allo stadio di adulti, perfetti, spirituali, maestri. Il Nuovo Testamento invita a diventare persone sempre più mature, ad approfondire la rivelazione e comunicarla, a conformarci ali'immagine di Cristo, a crescere nella fede e nell'amore (Col 1,28; Ef 3,12; 2Cor 10,15; iCor 14,1). Le mete di questa fase di formazione abbracciano un ventaglio quanto mai vasto e impegnativo di valori da assimilare: il gusto dell'autentica bellezza della vita, la capacità di amare non solo gli appartenenti alla propria comunità ma anche i membri di qualsiasi religione e gli stessi atei, il coraggio di vivere secondo i dettami della coscienza illuminata dallo Spirito, la conformazione all'immagine di Cristo uomo nuovo79...

        a. Componenti essenziali della persona
        Due dimensioni sono particolarmente necessarie per acquisire un'autentica personalità. Innanzitutto è persona chi ha il coraggio di decisioni responsabili e definitive (EVBV 5), superando la separazione tra «la razionalità e l'affettività, la corporeità e la spiritualità» (EVBV 13). In questa prospettiva il banco di prova è la scoperta della propria vocazione nel contesto della Chiesa e della società. Sia gli avviati al matrimonio, sia i chiamati alla vita religiosa e al ministero devono dare particolare rilievo all'educazione alla vita affettiva, mediante l'assunzione responsabile della propria sessualità. A questa esigenza viene incontro la preparazione al ministero ordinato (sacramento dell'ordine) e la formazione al matrimonio cristiano, che vanno considerati «cammini efficaci di fede e di esperienza spirituale» (EVBV 54). Contemporaneamente è necessaria alla costituzione della persona la relazionalità a Dio e agli esseri umani, giungendo al dono totale di sé. Dal fatto che l'uomo è immagine di Dio in quanto può entrare in relazione con Dio stesso e con il proprio simile, ne consegue che è costituito come Io in relazione al Tu, proprio come avviene in Dio, che il Nuovo Testamento presenterà non come solitario ma come comunione tra Padre, Figlio e Spirito Santo". Giovanni Paolo II può concludere: «Essere persona a immagine e somiglianza di Dio comporta anche un esistere in relazione, in rapporto all'altro "io"» (MD 7/1). Il punto culminante della formazione secondo lo Spirito è l'amore, come canta Paolo nell'inno della carità (1Cor 13,1-13). L'opera educativa tende ad aiutare la persona ad «essere testimone dell'amore di Dio nell'offerta di se stessa», a sapere accogliere il povero e il bisognoso, ad impegnarsi per un mondo più giusto, pacifico e solidale, a difendere i diritti di ogni donna e di ogni uomo, in particolare di chi è straniero, immigrato ed emarginato.

        b. Maria specchio della persona umana

        Tutta la vita di Maria, come appare dalla piena disponibilità alla parola dell'angelo, e un dono di sé nelle mani di Dio per i suoi piani di salvezza. La Vergine è vera icona dell'uomo secondo il piano di Dio: un essere dall'io interiore profondo e responsabile, che si pone in rapporto agli altri come radicale relazionalità e sentita solidarietà. In primo luogo, Maria appare nei vangeli dotata di identità distinta che la rende centro di azione, riflessione, decisione e iniziativa. Ella è amata e salvata da Dio (Lc 1,28.47), salutata da Gabriele (Lc 1,28), lodata da Elisabetta (Lc 1,42-45), benedetta da Simeone (Lc 2,34), proclamata beata da tutte le generazioni (Lc 1,48). É soggetto attivo in prima persona: muove i passi verso la montagna di Giuda e verso il tempio di Gerusalemme (Lc 1,39; 2,22.41)0 verso Cristo (Lc2,44-45.48; Mc 3,31 e parall.); è lei a essere invitata a Cana, dove prende liberamente l'iniziativa che è all'origine del primo segno manifestativo del Figlio (Gv 2,142). Il momento fondante della personalità di Maria con il suo peso nella storia della salvezza è senza dubbio l'annunciazione (Lc 1,26-38). Lo schema di vocazione, che più di quello dell'annuncio di nascita meravigliosa conviene al racconto lucano81, fa emergere la persona della fanciulla nazaretana82 chiamata a divenire. Madre del Messia, Figlio dell'Altissimo, mediante un consenso di fede. Sconfessando gli ingiusti pregiudizi che ritenevano la donna incapace di decidere nelle grandi questioni, Dio vuole sottoporsi alla libera decisione di Maria prima di procedere a «quell"opera dei secoli", come è stata giustamente chiamata l'incarnazione del Verbo» (MC 37). La letteratura cristiana dei vari secoli si è compiaciuta di sottolineare il ruolo mediatore e salvifico di Maria all'annunciazione. Celebre l'apostrofe di san Bernardo che pone la Vergine al centro della storia della salvezza e la interpella a dare la risposta attesa dagli uomini iniziando da Adamo: «Il mondo intero l'attende prostrato ai tuoi piedi; e con ragione, perché dalla tua parola dipende la consolazione dei miseri, la redenzione degli schiavi, la liberazione dei condannati, la salvezza infine di tutti i figli di Adamo, di tutta la tua stirpe»83. Dal punto di vista antropologico ci preme osservare come la figura spirituale di Maria è contrassegnata dall'esercizio della memoria, che costituisce «il fondamento della permanenza dell'io della propria identità, la durata interiore che supera l'effimero sfolgorio dell'esteriorità e lo converte in patrimonio della mente»84. Maria accoglie esistenzialmente il comando, che spesso risuona nel Deuteronomio: «Ricordati ... » (Dt 4,9-10.23-39; 8,2, 9,7) e mediante l'attività riflessiva trasforma la storia in coscienza. Il «silenzio altissimo d'amor» è un dato attraente divulgato da scritti fortunati85. In secondo luogo, Maria appare essenzialmente relazionale86, come ha riconosciuto ufficialmente Paolo VI a commento del capitolo mariano della Costituzione Lumen gentium del Concilio Vaticano IL: «Soprattutto desideriamo che sia posto chiaramente in luce come Maria, umile serva del Signore, è tutta relativa a Dio e a Cristo, unico Mediatore e Redentore nostro»87. Come nota subito K. Laurentin88, la frase del papa è tributaria di san Luigi di Montfort, che nel suo celebre Trattato della vera devozione a Maria afferma: «Maria è tutta relativa a Dio, e io la chiamerei benissimo la relazione di Dio [= l'essere relazionale a Dio], che non esiste se non in rapporto a Dio» (VD 225). Infine Maria si esprime nella solidarietà con il suo popolo. Maria infatti mostra un vivo senso di appartenenza al suo popolo accettando la legge di Mosè e comportandosi come ebrea praticante: si reca al tempio di Gerusalemme per i riti della purificazione e del riscatto del primogenito e ogni anno per la Pasqua (Lc 2,22-24.4 1). Dall'inizio della vita pubblica del Figlio fino alla pentecoste troviamo Maria solidale con il suo clan familiare: con i «fratelli» di Gesù, prima increduli (Gv 75), va a vedere il Figlio (Mc 3,31), scende a Cafarnao con loro e con i discepoli ormai credenti (Gv 2,12), persevera nella preghiera con loro in attesa dello Spirito nell'ambito della comunità cristiana post-Pasquale, di cui rimane membro distinto e integrato (At 1,14). La risposta di Maria all'angelo (Lc 1,38) e la consegna ai servi delle nozze di Cana («Fate quello che egli [Gesù] vi dirà» Gv 25), che riecheggiano la «formula usata dal popolo di Israele per sancire l'Alleanza sinaitica» (cfr. Es 19,8; 24,3.7; Dt 5,27), o per rinnovarne gli impegni (cfr. Gs 24,24; Esd 10,12; Ne 5,12)» (MG 57), mostrano come lei s'identifichi con il popolo fino ad esserne la rappresentante più qualificata. In lei la Sinagoga diviene Chiesa: tutto Israele si concentra nella persona di Maria, e da lei parte il movimento cristiano che sfocia nella Chiesa. Proprio a motivo della sua relazionalità fondamentale e della sua solidarietà con il popolo di Dio, la Vergine assume il ruolo di collaboratrice di Dio nella salvezza dell'uomo. L'intuizione perspicace di Ireneo (200 ca.) scorge nel consenso di Maria una portata salvifica universale: «Come Eva, dunque, disobbedendo, divenne causa di monte per sé e per tutto il genere umano, cosi Maria [...] obbedendo divenne causa di salvezza per sé e per tutto il genere umano»89. Balzano agli occhi dei commentatori la «portata sociale» e la «causalità effettiva» del comportamento sia di Eva che di Maria: ambedue sono strappate da un recinto individuale e privato e operano all'interno della storia religiosa del mondo per la rovina o per la salvezza degli uomini90. Nel momento in cui la giovane Maria accetta di offrire a Dio la sua collaborazione a favore degli uomini, tutta la sua vita assume il significato di una pro-esistenza. La Vergine non è chiamata per se stessa, ma in funzione del genere umano. L'offerta di se stessa e della sua funzione materna per il regno eterno, che avrebbe realizzato il Figlio (Lc 1,33), costituisce una dimensione fondamentale dell'essere di Maria. Tale dono di sé assume un carattere cultuale in una triplice situazione (al tempio, sul Calvario e nel sacrificio eucaristico), delineata dalla Marialis cultus quando presenta Maria come «la Vergine offerente»: «Nell'episodio della presentazione di Gesù al tempio (cfr. Lc 2,22-35), la Chiesa, guidata dallo Spirito, ha scorto, al di là dell'adempimento delle leggi riguardanti l'oblazione del primogenito (cfr. Es 13,11-16) e la purificazione della madre (cfr. Lv 12,6-8), un mistero salvifico, relativo appunto alla storia della salvezza [ ... ]. Ha intuito nel cuore della Vergine [ ... ] una volontà oblativa, che superava il senso ordinario del rito. [ ... ] Mana stette presso la croce (cfr. Gv 19,25) [...] «amorosamente consenziente all'immolazione della vittima da lei generata» e offrendola anch'ella all'eterno Padre. Per perpetuare nei secoli il sacrificio della croce il divin Salvatore istituì il Sacrificio eucaristico, [ ... ] che la Chiesa compie in comunione con i santi del cielo e, prima di tutto, con la beata Vergine [...]» (MC 20). Interessante questo accostamento della volontà oblativa di Maria con l'offerta di Cristo al Padre sul Calvario e con il sacrificio eucaristico. La Vergine offerente diviene modello della Chiesa che celebra i divini misteri, proprio perché in lei risplende quella partecipazione attiva e consapevole richiesta a tutti i fedeli: «Offrendo l'ostia immacolata, non soltanto per le mani del sacerdote, ma insieme con lui, imparino ad offrire se stessi» (SC 48).

3. Verso la piena comunione

Promuovere un'autentica spiritualità vuol dire non contentarsi delle prime fasi di essa, ma procedere verso un'intensa vita interiore, come risposta plenaria alla vocazione, che è essenzialmente chiamata alla santità, ossia alla perfezione dell'amore. L'azione educativa deve «riproporre a tutti con convinzione questa "misura alta della vita cristiana ordinaria»91, che sfocia nella vita mistica. La descrizione biblica della vita mistica del cristiano si dirama in tre principali direzioni: a. Lasciarsi guidare dallo Spirito, che implica nel fedele non già la passività di stampo quietista, ma l'adeguarsi alla priorità dell'azione divina: «Sono figli di Dio tutti quelli che si lasciano condurre dallo Spirito di Dio» (Rm8,14); b. Comunione sponsale o intimità d'amore con Cristo sposo della Chiesa (Mt 9,15; 2Cor 11,2) mediante il sì concreto della fedeltà quotidiana al suo volere: «Lo Spirito e la sposa dicono: Amen, vieni, Signore Gesù» (Ap 22,17). La sponsalità sfocia nell'unificazione con Cristo, secondo il detto paolino caro ai mistici: «Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito (iCor 6,17). Come il ferro infocato pur rimanendo ferro diventa una sola cosa con il fuoco, così la persona umana aderendo a Dio diviene una sola realtà con lui, anche se rimane creatura; c. Interpenetrazione o reciproca inabitazione con Dio. Troviamo nel Nuovo Testamento alcune formule di reciproca immanenza, che non riguardano solo Gesù e il Padre (Gv 10,30; 14,10.20), ma anche Gesù (e con lui il Padre) e i discepoli: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui» (Gv 6,56); «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di 1ui» (Gv 14,23; cfGv 15,4; 1 G 4,16); «Come tu, o Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una cosa sola» (Gv 17,21). Questa mutua immanenza tende a trasfigurarci in Cristo, in quanto «veniamo trasformati in quella medesima immagine» (2Cor 3,18) al punto di poter ripetere con Paolo: «Vivo, ma non sono più io a vivere, è Cristo che vive in me» (Gal 2,20). Proprio in questa fase mistica Maria si presenta come esempio mirabile e madre operante nell'ordine della grazia in vista della piena comunione con Dio unitrino92.

        a. Maria è la creatura che si è lasciata guidare dallo Spirito
        Non si può parlare di mistica cristiana senza pensare a un costante atteggiamento di docilità allo Spirito Santo. Questo vale per Maria, la cui esistenza immune dal peccato e ricolma di grazia non si può spiegare senza l'opera interiore e possente del Paraclito. Per comprendere questa azione trasformante dello Spirito in Maria occorre innanzitutto puntare lo sguardo sull'evento dell'incarnazione, che si realizza con l'intervento dello Spirito Santo. Come testimonia Matteo, I'origine terrena di Cristo, Figlio di Dio, avviene ««per opera dello Spirito Santo» (Mt 1,18). Anzi per Luca, lo Spirito anticipa per Maria la pentecoste della Chiesa nascente: vi troviamo lo stesso binomio (Spirito Santo-potenza), la medesima espressione (venire sopra), la stessa dinamica (venuta dello Spirito, partenza per la missione, effusioni carismatiche). Lo Spirito, che la tradizione ebraica credeva estinto dopo gli ultimi profeti (jeremias), rompe il silenzio e la sua azione nascosta, discende su Maria e la copre della sua ombra (Lc 1,35). Nella Vergine di Nazaret si attua la protopentecoste: lo Spirito produce in lei due effetti meravigliosi. Il primo è la concezione verginale del Figlio di Dio secondo la natura umana, per cui «ciò che in lei è generatoe opera dello Spirito Santo (Mt 1,20). Il Magnificat 'tradurrà questa esperienza di maternità verginale di Maria nei riguardi del Figlio di Dio come «grandi cose» compiute in lei dal Potente (Lc 1,49), con chiara allusione alla «potenza dell'A1tissimo (Lc 1,35). Maria si sente luogo santo dell'azione dello Spirito e nello stesso tempo sua collaboratrice, in quanto Gesù è formato in lei e da lei ed e veramente suo figlio. Lo Spirito e Maria agiscono in sinergia: dalla loro azione comune scaturisce il capolavoro della storia della salvezza, Gesù Cristo, vero uomo e vero Dio. Per questo la Vergine diventa - come sottolinea la tradizione ortodossa - pneumatofora e pneumatforme: è portatrice dello Spirito e icona che lo rivela93. Il secondo effetto della protopentecoste è l'esemplare consenso formulato da Maria all'angelo (Lc 1,38), che Elisabetta interpreta come un perfetto atto di fede: «Beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore» (Lc 1,45). Ora è risaputo che solo lo Spirito Santo è forza capace di rinnovare interiormente l'uomo perché possa dare il consenso di fede e il sì dell'alleanza a Dio che si rivela94. Dunque la fede di Maria e opera dello Spirito. Verosimilmente il Paraclito non ha agito a intermittenza sulla Madre di Gesù, ma ha accompagnato tutto il suo cammino attraverso il tempo95. É lo Spirito a ricolmare Maria di grazia fin dal suo venire all'esistenza, sicché Gabriele può salutarla «amata in permanenza da Dio» (cfr. Lc 1,28). É ancora lo Spirito a suscitare nella Vergine il gioioso cantico di lode a Dio salvatore (Lc 1,46-55) e la meditazione degli eventi riguardanti Gesù (Lc 2,19.51). É sempre lo Spirito a rendere Maria discepola del Figlio e a sostenere la sua fede fino al Calvario (Gv 19,25). Soprattutto si distinguono due importanti incontri di Maria con lo Spirito. Il primo è rappresentato dalla Pentecoste, dove ella è presente per testimoniare in modo vivente e silenzioso la consistenza umana del Cristo risorto e per ricevere ancora lo Spirito che già l'aveva avvolta della sua ombra. Maria appartiene a quei «tutti» che accolgono lo Spirito. e parlano in lingue (At 2,1.13). L'esperienza spirituale di Maria consiste nel rinnovamento interiore operato dal «battesimo nello Spirito» (At 15) e nella preghiera di lode collettiva in parole derivate da lingue straniere che annuncia «le grandi opere di Dio» (At 2,11). Si sviluppa in lei anche il carisma delle visioni e delle profezie, secondo la predizione di Gioele: «E anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonderò il mio Spirito ed essi profeteranno» (GI 3,2; Or. At 2,18). La Pentecoste è anche per lei, come per gli apostoli e i discepoli, la massima illuminazione sull'identità di Cristo. Maria comprende ormai con maggiore chiarezza che suo Figlio è il Figlio dell'Altissimo risorto, come aveva predetto (Mt 16,21; Mc 8,3 1; Lc 9,22), e che invia lo Spirito secondo la sua promessa (At 1,8). Ella proclama «sotto l'azione dello Spirito» (1Cor 12,3) con la Chiesa primitiva: «Gesù Cristo è il Signore» (Fil 2,11). L'altra grande opera dello Spirito in Maria è la trasformazione del suo corpo mortale a immagine di Cristo risorto. Ciò avviene nell'assunzione della Vergine al cielo, secondo lo schema biblico valido per tutti i cristiani (1 Cor 15,22) e anticipato per lei. Il corpo di Maria acquista le caratteristiche del corpo risuscitato: diviene «incorruttibile... glorioso..., pieno di forza..., spirituale» (1Cor 15,42-44). Trattandosi di un corpo «pneumatico», anche il corpo della Madre di Gesù, come quello del Figlio, è libero dalle leggi della materia, cioè del tempo e dello spazio (Gv 20,19.26) e diviene «spirito datore di vita» (1 Cor 15,45). Ciò significa che Maria, trasformata dallo Spirito Santo, può esercitare la sua maternità spirituale nei riguardi dei discepoli amati da Gesù (Gv 19,2527) ed essere presente in modo non circoscrittivo nei vari luoghi e tempi dove si trovano i cristiani. In cielo, dunque, «benché assorta nella contemplazione gaudiosa della Trinità beata, ella continua ad essere presente spintualmente a tutti i figli della redenzione, sempre stimolata al suo nobilissimo ufficio dall'Amore increato, anima del corpo mistico e suo motore supremo»96.

        b. Maria vive profondamente la comunione sponsale con Cristo
        Il titolo di sposa di Cristo sembra a prima vista non convenire a Maria, segnata in modo preponderante dalla relazione materna in rapporto a lui. Ma occorre tener conto che la maternità di Maria implica un innegabile aspetto sponsale, espresso dal «si» all'annuncio dell'angelo. La risposta esemplare di Maria all'angelo, un fiat paragonato al fiat creatore del mondo, è approfondito dalla tradizione esegetica in vane dinezioni97. É il sì della responsabilità di fronte al progetto della salvezza del mondo; e il sì con cui Maria abbraccia liberamente il disegno tracciato dal Padre per il Figlio, divenendo cooperatrice nella redenzione dell'umanità; e il sì atteso da tutta la creazione, e Bernardo di Chiarvalle, «in una delle sue omelie, ha spiegato in modo drammatico questo momento decisive, della storia universale, dove il cielo, la terra e Dio stesso aspettano cosa dirà questa creatura»98. Il sì di Maria è interpretato mirabilmente da Tommaso come un consenso nuziale, con cui Maria s'immedesima con la natura umana, chiamata a celebrare le nozze con il Figlio di Dio: «Si richiedeva il consenso della Vergine al posto di tutta la natura umana»89. Questa dimensione nuziale del sì di Maria è confermata dalle nozze di Cana (Gv 2,1-12), segno del banchetto messianico in cui si offre il vino nuovo del vangelo e della grazia. Gli sposi di Cana scompaiono e sono sostituiti da una nuova coppia sponsale: Gesù e Maria. «Il vero sposo è Gesù»100, che offre ai commensali il vino migliore, e Maria è da lui chiamata «donna» con riferimento alla Figlia di Sion, rappresentante d'Israele, comunità messianica che pronuncia la formula dell'alleanza: «Fate quello che egli vi dirà» (Gv 25). Non è difficile riconoscere con J.P. Charlier anche a Maria una funzione sponsale: «Nei loro gesti e nei loro dialoghi [...] la Vergine e Cristo superano ampiamente il piano umano e materiale delle gioie locali, soppiantano i nuovi sposi giungendo ad essere lo Sposo e la Sposa spirituali del banchetto messianico»101. E verosimilmente Maria vive questa sponsalità, non solo ripetendo al Figlio il suo amore fedele e perseverante, ma anche accompagnando al Calvario il nuovo Adamo come nuova Eva, come hanno sottolineato i padri a partire da Giustino e Ireneo. E ora in cielo, partecipe della condizione gloriosa di Cristo, vive le nozze escatologiche con lui, e con lui si rende presente nella celebrazione liturgica, nel tempo, nello spazio e nella vita dei fedeli.

        c. Maria e l'esperienza della reciproca inabitazione di Dio in lei e di lei in Dio
        Questo profondo mistero rivelatoci dal Nuovo Testamento si realizza prima che in ogni altro in Maria. Infatti, quando un esegeta come X. Léon-Dufour vuole interpretare la mutua immanenza dei discepoli con il Figlio espressa dalla frase: «Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, cosi anche colui che mangia di me vivrà per me» (Gv 6,57), pensa di doversi rifare all'esperienza della madre, la quale comunica la vita all'embrione che porta in grembo durante i nove mesi di gravidanza. E quanto ha vissuto intensamente Maria realizzando la maggiore sintonia possibile con il Figlio: «Dimorare reciprocamente è essere presente l'uno all'altro senza alcuna fusione né confusione, ma in una perfetta comunione. Questa comunione della madre e del bambino è simboleggiata dalla respirazione unica della madre: l'aspirazione e il respiro del bambino sono l'aspirazione e il respiro di sua madre. L'unità è perfetta, e tuttavia essi rimangono due»102. Sono soprattutto i mistici, come san Luigi Maria di Montfort, a pensare e descrivere quello che è avvenuto in Maria quando per opera dello Spirito Santo ha concepito il Figlio di Dio. Dopo aver richiamato la bella preghiera di J. J. Olier, «O Gesù, vivente in Maria», Montfort sottolinea «l'unione intima che passa tra Gesù e Maria»: «Essi sono uniti così strettamente, che l'uno è tutto nell'altro. Gesù è tutto in Maria e Maria è tutta in Gesù. Meglio: non si trova più Maria, ma solo Gesù in lei. E sarebbe più facile separare la luce dal sole che Maria da Gesù»103. La mutua immanenza tra Gesù e Maria si risolve nella trasformazione mistica della Madre nel Figlio, similmente a ciò che è avvenuto in Paolo quando confessa: «Non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20): Maria «è talmente trasformata in te dalla grazia che non vive più, non è più. Tu solo, mio Gesù, vivi e regni in lei ... »104. Vivendo in Dio, il mistico entra in solidarietà con l'universo creato, il mondo diventa per lui una casa abitabile. Francesco d'Assisi chiama tutti fratelli e sorelle, anche il lupo e la morte: la violenza viene vinta e l'ultima nemica è considerata in rapporto di sororità. Nostra sorella e insieme gloria che nobilita il genere umano, Maria si presenta qui non solo come stimolo e fermento di unità nella famiglia di Dio, ma come persona piena di rispetto per la creazione, invitata secondo la tradizione ebraica a lodare e benedire il Signore. La «colmata di grazia» (Lc 1,28), cui Dio ha rivolto il suo sguardo di amore, provoca i cristiani a «onorare in se stessi lo stato di grazia, cioè l'amicizia con Dio, la comunione con lui, l'inabitazione dello Spirito» (MC 57). La «benedetta tra le donne», abituata a benedire Dio in tutte le sue creature, è un invito a lasciarsi invadere dalla forza trasformatrice dello Spirito per essere artefici, sulla scia di Cristo uomo nuovo, della nuova umanità. Con lei, Madre che accoglie e unifica, si vive in armonia con il cosmo riconquistato net suo significato primigenio.

NOTE
71 L'educazione e un processo di crescente maturazione delle persone singole e delle comunità, quindi dura tutta la vita e mira alla globalità e alla unitarietà dell'esistenza nella vasta gamma di rapporti in cui essa si svolge. [ ... ] É un sistema, ossia un insieme di strutture, istituzioni, persone, procedure sociali e legislative, in cui si realizzano le finalità educative. Oggi si sono moltiplicate agenzie e situazioni educative; sono emerse "nuove agenzie" - TV, leaders sportivi, star, eroi dei fumetti... - talvolta più incisive di quelle tradizionali (Marcella Farina, «Educazione/Mistagogia», in S. De Fiores - V. Ferrari Schiefer - S. Perrella [ed.], Mariologia, Dizionari San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, 466).
72 Tertulliano, Apo1ogetico, 18,4.
73 Ps.-Dionisius, Hierarchia coelestis 8,1, PG 3, 420.
74 Per trattazioni più estese, cfr. S.M. Ragazzini, Maria vita dell'anima. Itinerario alla ss. Trinità, Desclée, Roma 1960 (ristampa: Casa mariana, Frigento 1984); A. Royo Marìn, La Virgin Maria. Teologla y espiritualielad marianas, BAC, Madrid 1968;A. de Aldama, «Espiritualidad maniana», in Scripta de Maria 3 (1980) 31-86; E. Peretto (ed.), La spiritualità mariana: legittimità, natura, articolazione, Edizioni Marianum, Roma 1994; S. De Fiores, «Maria», in L. Borriello - E. Caruana - M. R. Del Genio - N. Suffi (ed.), Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 772-784; Id., Trinità, mistero di vita. Esperienza trinitaria in comunione con Maria, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001; Maria nella vita secondo lo Spirito, AMI, Roma 20032; J Esquerda Bifet, Spiritualità mariana della Chiesa. Esposizione sistematica, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», Roma 1994; R Zas Fniz De Cal, «Spiritualità», in S. De Fiores - V. Ferrari Schiefer - S. Perrella (ed.), Mariologia, Dizionari San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, 1146-1162.
75 Ufficio catechistico nazionale, La formazione dei catechisti per l'iniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi, 4 giugno 2006, n. 6.
76 «La mistica cristiana - precisa A. Stolz - è sostanzialmente una mistica sacramentale», fondata sul battesimo, sviluppata nella confermazione e soprattutto nell'Eucaristia, che e «il sacramento della mistica». Cfr. A. Stolz, La scala del paradiso. Teologia della mistica, Morcelliana, Brescia 1979, specie 27-29 (ed. orig. tedesca 1936).
77 «Ogni giorno erano perseveranti insieme nel tempio e, spezzando il pane nelle case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo» (At 2,42-47).
78 Cfr. J. Moltmann, Il Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana, Queriniana, Brescia 1973, 376-383.
79 «Ogni uomo ha il dovere di tener fermo il concerto della persona umana integrale, in cui eccellono i valori della intelligenza, della volontà, della coscienza e della fraternità, che sono fondati tutti in Dio Creatore e sono stati mirabilmente sanati ed elevati in Cristo» (EVBV 15).
80 «Se per natura l'essere di Dio è relazionale, e se questo essere può essere indicato con il termine di "sostanza", allora occorre concludere quasi inevitabilmente che, essendo l'essere di Dio riferimento ultimo di ogni ontologia, la sostanza, in quanto indicativa del carattere ultimo dell'essere, non può essere concepita che come comunione» (J. Zizioulas, «Verité et communion. Fondements et implications existentielles de l'ecclesiologie eucharistique», in Id., L'etre ecclésial [Genève 19811, 73).
81 «Per quanto riguarda lo schema del racconto dell'annunciazione a Maria e stato rilevato da vari studiosi che esso corrisponde di più allo schema di vocazione che a quello dell'annuncio di una nascita prodigiosa» (B. Prete, Il genere letterario di Lc 1,26-38, in Ricerche storico-bibliche 4 [1992] 2, 59).
82 J. A. Fitzmyer, Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, Queniniana, Brescia 1991, p. 49, riconosce che se si considera il racconto dell'annunciazione secondo il «modello veterotestamentario dell'incarico o commissione» allora «l'accento viene posto piuttosto sulla persona interpellata», cioè su Maria «che riceve da Dio un incarico, una missione che la chiama a ricoprire un ruolo specifico all'interno del piano salvifico».
83 San Bernardo, In lode della Vergine Madre, omelia quarta, a. 8, in Gli scritti mariani, Centro volontari della sofferenza, Roma 1980, 127.
84 B. Forte, L'eternità nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, 57.
85 Sul silenzio di Maria, cfr. nota 52
86 X. Pikaza, La madre de Jesus. Introducción a la mariologia, Ediciones Sigueme, Salamanca 1989, dedica un capitolo a Maria, la primera persona de la historia (pp. 339-406), come persona in relazione; dello stesso autore è la Seconda parte della voce Persona, in S. De Fiores-S. Meo (edd.), Nuevo diccionario de mariologIa, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 1595-1602; B. Forte, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Edizioni Paoline, Ciniseilo Balsamo 1989, afferma chiaramente la sua impostazione «Come la Madre del Signore è tutta relativa al Figlio, tutta proiettata ed invitante a Lui cosi la riflessione su di lei e tutta relativa al centro e alla totalità del mistero della salvezza e trova la sua consistenza propria e originate esattamente nella sua totale relazionalità (p. 37).
87 Paolo VI, Discorso a chiusura del terzo peniodo del Concilio, 21.11.1964. L'espressione ricorre nella Marialis cultus: «Nella Vergine Maria tutto e relativo a Cristo e tutto dipende da lui» (MC 25).
88 R. Laurentin, La Vergine Maria. Mariologia post-conciliare, Edizioni Paoline, Roma 1983, p. 157, nota 7. L'autore osserva che la formula del Montfort si trova nel testo italiano originale.
89 Ireneo,Contro le eresie, ILI, 22,4, in G. Gharib, E. Toniolo, L. Gambero, G. Di Nola (ed.), Testi mariani del Primo Millennio, vol. 1, Città Nuova, Roma 1988, 171.
90 Cfr. J. A. de Aldama, Maria en la Patristica de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970, 281.
91 Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, 6 gennaio 2001, 31.
92 «La sua [di Maria] efficacia educativa non è legata semplicemente alla sua esemplarità, ma, intimamente congiunta al mistero redentivo, scaturisce dalla sua partecipazione singolare e unica al mistero Pasquale nella sua assunzione. É efficace, quindi, per la sua presenza, analogica a quella del Figlio risorto. L'articolazione di questa sua presenza porta dall'Eucaristia alla vita quotidiana ove i suoi figli sperimentano la sua tenerezza materna. Guidando al Figlio, favorendo l'accesso a lui, operando da Madre nel dinamismo relazionale dei suoi figli, intenerisce i cuori, dispone all'accoglienza del mistero» (Marcella Farina, «Educazione/Mistagogia», in S. Dc Fiores - V. Ferrari Schiefer - S. Perrella (ed.), Mariologia, Dizionari San Paolo, Cinisello Balsamo 2009,470).
93 Cfr. per es. N. Nissiotis, «Maria nella teologia ortodossa», in Concilium 19 (1983), 8,66-91.
94 Cfr. H. Chavannes, «La Vierge Marie et le don du coeur nouveau», in Etudes mariales 27 (1970) 73-93.
95 Una celebre omelia attribuita a sant'Atanasio, ma del VII-VIII secolo con un nucleo del IV, afferma il rapporto permanente e santificante dello Spirito con Maria: «Personalmente sono dell'avviso che ciò avvenne nella Vergine non per un breve arco di tempo, ma per sempre. La Vergine, allora come adesso ed in perpetuo, ha su di sé distesa come ombra la potenza dell'Altissimo e lo Spirito che sopraggiunse su di essa, affinché possa restate "piena di grazia". Sull'argomento questo e il nostro pensiero: ogni cosa in lei era ripiena della grazia per mezzo dello Spirito e per la potenza dell'Altissimo» (Pseudo-Atanasio, Omelia sull'Annunciazione della Madre di Dio, in G. Gharib, E. Toniolo, L. Gambero, G. Di Nola [ed.], Testi Mariani del Prima Millennio, vol. 1, Città Nuova, Roma 1988, 774-775).
96 Paolo VI, Lettera al card. L. J. Suenens, 13 maggio 1975.
97 Sul fiat di Maria, cfr., tra altri numerosi studi, J. Dupont, «L'annuncio a Maria (Lc 1,26-38)», in Theotokos 3 (1995), 327-332; E. Manicardi, «L'annuncio a Maria. Lc 1,26-38 net contesto di Lc 15-80», in Theotokos 4 (1996), 329-330; L. Di Girolamo, «Il "sì" di Maria nella prospettiva di Hans Urs von Balthasar», in Miles Immaculatae 37 (2001), 435-473.
98 Benedetto XVI, Udienza generale, 12 agosto 2009.
99 «Expetebatur consensus Virginis loco totius naturae humanae» (S. Th. ILI, q.30,a. 1,ad4m).
100 A. Proulx - L. Alonso-Schokel, Las sandalias del Mesias esposo, in Biblica 59 (1978), 30.
101 J. P. Charlier, Le signe de Cana. Essai de theologie johannique, La Pense catholique, Bruxelles-Paris 1959, 77.
102 X. Lon-Dufour, «Ouvertures johanniques sur la mystique», in Etudes 41(1994), n. 162, 185.
103 San Luigi Maria di Montfort, Trattato della vera dtvozione a Maria, n. 247.
104 Id, n. 63.

Inserito Sabato 17 Ottobre 2020, alle ore 17:37:30 da latheotokos
 
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