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  La devozione mariana nel Magistero di Giovanni Paolo II 
MagisteroUno studio di Antoni Tronina sul sito della Causa di Beatificazione del Pontefice

 

Nell'iniziare a trattare la questione, come orizzonte all'interno del quale si vuole inserire il presente lavoro; mi piace ricordare l'affermazione programmatica di Giovanni Paolo II riguardo il posto della Sacra Scrittura nella teologia, espressa all'inizio del suo pontificato nella costituzione apostolica Sapientia christiana (15.04.1979): "Lo studio della Sacra Scrittura deve essere come l'anima della Sacra Teologia, la quale si basa, come su un perenne fondamento, sulla Parola scritta di Dio insieme con la viva Tradizione (cf. DV 24),,1. Riallacciandosi a quest' importante affermazione, mons. Jan Szlaga nota: "Ciò non è solo il semaforo verde per l'esegesi ed in genere per gli studi biblici, ma è proprio un dovere, e il trascurarlo significa nella teologia staccarsi dalla anima viva e vivificante". La magistrale affermazione di Giovanni Paolo II inserita nel documento riguardante gli studi ecclesiastici universitari, riguarda ovviamente anche la mariologia. Recentemente, riguardo ai temi mariani, si è posto a confronto in modo interessante la metodologia dei documenti pontifici risalenti a prima del concilio con quella dei documenti attuali. "La Bibbia è presente negli uni e negli altri, ma la metodologia con cui ci si serve di questa fondamentale fonte della teologia è diametralmente diversa. I documenti anteriori al Concilio cercano nella Bibbia una conferma per la propria dottrina o almeno un'illustrazione biblica di essa. In modo diametralmente diverso si servono della Bibbia la dottrina mariana del Concilio e i documenti mari ani post-Conciliari. Essi in primo luogo fissano lo sguardo sul messaggio biblico mariano, e ciò sullo sfondo della storia della salvezza compresa in senso largo. La Bibbia in questi documenti costituisce il fondamento, il punto di partenza"). Ci si trova di fronte a due metodi, uno tradizionale, detto "cristotipico", che parte dai cosiddetti privilegi di Maria, ad incominciare dalla maternità divina fino al dogma dell' Assun­zione, e un secondo metodo, che in genere viene definito "ecclesiotipico", che parte dal parallelo tra Maria e la Chiesa. Da dopo il Concilio è stato questo secondo indirizzo, "orizzontale", a prevalere sempre di più, anche se bisogna considerare complementari le due tendenze. Ecco un testo chiave della mariologia conciliare, riguardante gli annunci mari ani dell' Antico Testa­mento, dall'VIII capitolo della costituzione dogmatica Lumen gentium, dove si evidenzia come nel Concilio fossero presenti entrambe le prospettive: «I libri del Vecchio e Nuovo Testamento e la veneranda tradizione mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della madre del Salvatore nella economia della salvezza e la propongono per così dire alla nostra contemplazione. I libri del Vecchio Testamento descrivono la storia della salvezza, nella quale lentamente viene preparandosi la venuta di Cristo nel mondo. Questi documenti primitivi, come sono letti nella Chiesa e sono capiti alla luce dell'ulteriore e piena rivelazione, passo passo mettono sempre più chiaramente in luce la figura di una donna: la madre del Redentore. Sotto questa luce essa viene già profeticamente adombrata nella promessa, fatta ai progenitori caduti in peccato, circa la vittoria sul serpente (cfr. Gen 3, 15. Parimenti, è lei, la Vergine, che concepirà e partorirà un Figlio, il cui nome sarà Emanuele (cfr. Is 7, 14; Mt 1, 22-23). Essa primeggia tra quegli umili e quei poveri del Signore che con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza. E infine con lei, la figlia di Sion per eccellenza, dopo la lunga attesa della promessa, si compiono i tempi e si instaura la nuova "economia", quando il Figlio di Dio assunse da lei la natura umana per liberare l'uomo dal peccato coi misteri della sua carne». La summa mariologica del Concilio, dunque, accanto a tre testi classici dell' Antico Testamento che parlano della madre del Salvatore e tipici della mariologia cristotipica, il cosiddetto "protoevangelo" (Gen 3, 15), la famosa profezia sull'Emmanuele (Is 7, 14), con un rimando anche alla profezia di Michea (5, 2-3), vicina come tempo e contenuto al testo di Isaia. (Gen 3, 15; Is 7, 14; Mi 5, 2-3), richiama anche due temi profetici relativamente da poco presenti nella mariologia biblica, ma che per il proprio valore ecclesiale illuminano anche il mistero di Maria: il motivo "degli umili e dei poveri di Iahvé" e la ricca simbolica della "Figlia di Sion", topoi della mariologia ecclesiotipica. Anche Giovanni Paolo II unisce in modo perfetto entrambi i metodi ricordati di far mariologia, facendo uso degli stessi testi. Lo si vede molto bene nell'enciclica Redemptoris Mater (1987), la cui prima parte (Maria nel mistero di Cristo) rappresenta la tradizionale mariologia "cristotipica", mentre la seconda (La Madre di Dio al centro della Chiesa in cammino) è esempio dell' attuale tendenza "ecclesiotipica". La prima parte mostra Maria nel mistero di Cristo e la si potrebbe definire: “una sintesi della mariologia biblica”. Il Papa nella sua elaborazione si ispira chiaramente all'ottavo capitolo della Lumen gentium. Più di 60 note dell'enciclica (su 147 in tutto) si riferiscono a LG 52-69, e anche la stessa introduzione si richiama direttamente al capitolo VIII della Costituzione conciliare sulla Chiesa. I testi biblici che il pontefice cita nella sua enciclica sono gli stessi che si ritrovano nel testo conciliare, che pur citando di rado l'Antico Testamento, lo fa proponendo sempre testi importanti sotto l'aspetto dottrinale. Così leggiamo nell'enciclica Redemptoris Mater: "Il piano divino della salvezza, che ci è stato pienamente rivelato con la venuta di Cristo, è eterno. [ ... ] Esso comprende tutti gli uomini, ma riserva un posto singolare alla donna che è la Madre di colui, al quale il Padre ha affidato l'opera della salvezza. Come scrive il Concilio Vaticano II, «ella viene già profeticamente adombrata nella promessa, fatta ai progenitori caduti in peccato» - secondo il Libro della Genesi (Gen 3, 15); «parimenti, questa è la Vergine che concepirà e partorirà un figlio, il cui nome sarà Emmanuele - secondo le parole di Isaia (Is 7, 14). In tal modo l'Antico Testamento prepara quella «pienezza del tempo», in cui Dio «mandò suo Figlio, nato da donna, [ ... ] perché ricevessimo l'adozione a figli»". Non c'è qui bisogno di un' analisi più approfondita dei testi "classici" dell' Antico Testamento, usati dal Santo Padre nella prima parte della sua enciclica. Sono testi di cui spesso si parla sia nei lavori tradizionali di mariologia biblica, sia nei commenti alla Redemptoris Mater. Qui notiamo soltanto che il Papa attinge al testo del Protoevangelo (Gen 3, 15), basando su di esso anche le sue meditazioni sulla "nuova Eva". Tale riferimento appare di nuovo alla fine della prima parte dell'enciclica e in una quindicina di altri interventi di Giovanni Paolo II . In sintonia con l'ermeneutica biblica contemporanea, però, il Papa riferisce le parole del Protoevangelo direttamente al Messia annunziato e solo in secondo luogo alla Madre di Lui, la "nuova Eva". Questo titolo tradizionale di Maria, che risale a sant'Ireneo, appare alcune volte nell'insegnamento di Giovanni Paolo II e serve come complemento della dottrina di san Paolo su Cristo "Nuovo Adamo". Per quanto riguarda il secondo dei testi classici: quello sulla Madre dell'Emmanuele (Is 7, 14), esso compare nell'insegna­mento di Giovanni Paolo II una dozzina di volte, servendo come conferma della verità sulla verginità di Maria; il santo Padre spiega quel versetto nel vasto contesto del "Libro dell'Emma­nue1e", indicando in primo luogo il senso dell' espressione. Raramente viene citata, invece, la profezia di Michea (5, 1) della nascita del Messia a Betlemme, cautela probabilmente dettata anche dal fatto che gli esegeti contemporanei malvolentieri riferiscono questo testo a Maria. Più spazio va dedicato alla mariologia "ecclesiotipica" di Giovanni Paolo II, i cui testi di riferimento compaiono abbondan­temente soprattutto nella seconda parte dell' enciclica sulla Madre del Redentore; essa comincia con il richiamo alle famose parole della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, che descrivono con linguaggio biblico il mistero del Popolo di Dio: "Come già Israele secondo la carne, pellegrinante nel deserto, viene chiamato Chiesa di Dio (cf. 2 Esd 13, l; Nm 20, 4; Dt 23, l ss.), così il nuovo Israele. [ ... ] si chiama pure Chiesa di Cristo". E poi il Papa aggiunge: «Proprio in questo cammino-pellegrinaggio ecclesiale, attraverso lo spazio e il tempo, e ancor più attraverso la storia delle anime, Maria è presente, come colei che è "beata perché ha creduto", come colei che avanzava nella peregrinazione della fede, partecipando come nessun' altra creatura al mistero di Cristo". Si sono in precedenza ricordati i due temi biblici che bene illustrano Maria nel mistero della Chiesa e cioè quello della Figlia di Sion e dei Poveri di Jahvé che compaiono anche nel testo conciliare, nel capitolo VIII della Lumen gentium. Va ricordato che l'interpretazione del topos "Figlia di Sion" è venuta dai prote­stanti, e che all' inizio è stata accolta con diffidenza dall' esegesi cattolica. Invece il tema degli "umili e dei poveri di lahvé" fu sviluppato cinquant' anni fa dal biblista Albert Gelin; da allora lo affrontano volentieri anche esegeti e teologi di diverse confes­sioni. Entrambi i temi sono stati segnalati nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa del Concilio Vaticano II, anche senza fornire espressi riferimenti biblici. Uno dei redattori della Lumen gentium, Gérard Philips, chiarisce così questo modo di redazione del testo: "Nessuno dei due vocaboli è accompagnato da citazioni, perché di fatto essi formano una specie di bene comune della pietà veterotestamentaria [ ... ]. La Figlia di Sion, figura del popolo eletto, porta la promessa che si compirà nella pienezza dei tempi”. La riserva da parte dei Padri Concili ari nei confronti dell'uso del titolo "Figlia di Sion" riguardava non tanto il suo contenuto quanto piuttosto il metodo di trasferirlo dalla comunità di fede di Israele a Maria. Indubbiamente suscitò dubbi anche il fatto stesso che questo titolo non fosse presente nella tradizionale devozione mariana. Come già detto, a metà del XX secolo i protestanti (il luterano H. Sahlin, e dopo di lui 1'anglicano A. G Hebert) richiamarono l'attenzione sulla possibilità di interpretare alcuni testi evangelici alla luce delle profezie bibliche riguardanti la comunità del post-esilio. «Possibile che una buona esegesi del Vangelo di Luca presupponga che l'Evangelista mostrando Maria durante l'Annunciazione e il canto del Magnificat vedesse in Lei la "Figlia di Sion", a noi nota dall' Antico Testamento. Può darsi che anche in altri testi di Luca e in genere del Nuovo Testamento si trovino altri accenni a questo stesso pensiero”. Indipendente­mente dai suggerimenti degli autori ricordati S. Lyonnet richiamò l'attenzione sul fatto che nel saluto dell'angelo indirizzato a Maria (Lc 1, 28) si compie la formula del profeta, tradotta dai Settanta con chaire "rallegrati" (Sof 3, 14; Gl 2, 21; Zc 9, 9; cf. Lam 4,21). Non è il comune saluto ebraico (shalom), ma l'annuncio di una gioia messianica rivolto alla Figlia di Sion. Lyonnet ha approfondito poi la sua tesi esaminando il legame dell'intera pericope di Lc 1, 26-38 con i testi citati dei profeti. Alle stesse conclusioni arriva anche R. Laurentin in un approfondito studio. Egli mostra che tutti e tre i testi profetici (Sof 3, 14-17; Gl 2, 21-27 e Zc 9, 9-10) trasmettono alla "Figlia di Sion" quello stesso gioioso messaggio della vicinanza della ve­nuta del Messia. Nella sua persona lo stesso Iahvé siede in Sion come "re" e "salvatore". Ecco che ritroviamo le stesse caratteristi­che nel racconto di Luca dell' annunciazione, anche se Maria è chiamata kecharitomene e non "Figlia di Sion" come l'antica Gerusalemme. Laurentin aggiunge che l'identificazione di Maria con la Figlia di Sion è caratteristica di tutto il "Vangelo lucano dell'infanzia", fino alla presentazione al tempio (Lc 2, 35). Luca attualizza i testi riguardanti Sion, riferendo il loro compimento alla persona della Madre del Salvatore. H. Cazelles, insigne conoscitore dell' Antico Testamento e nello stesso tempo mariologo, ha compiuto un ulteriore approfon­dimento della tipologia della “Figlia di Sion”. Egli ha notato che il concetto biblico di "Figlia di Sion" è sottoposto ad una gra­duale evoluzione nei testi profetici, fino a Geremia e alle Lamentazioni. Dopo la cattività babilonese la gloria della Gerusalemme rinnovata si riferisce ancora alla stessa personificazione degli antichi misteri gioiosi e dolorosi. Ora la "Figlia di Sion" è chiamata alla gloria come Popolo eletto (Is 62, 11-12). Questo ri­corda la chiamata di Maria a gioire della maternità messianica, quando il messaggero divino indirizza a Lei il saluto "piena di grazia" (Lc 1, 28). I capitoli finali del Libro di Isaia parlano del popolo nuovo, generato nella gioia da Sion-Gerusalemme (66, 6­lO). Sion diventa di nuovo "generatrice" come un tempo la "Fi­glia di Sion" (Mi 4, 9-10). I Salmi usano raramente l'antico titolo di Gerusalemme, ma anche essi parlano della fecondità e della gioia materna di Sion. Basta qui ricordare il Sal 87 (86) intitolato a "Sion, madre dei popoli". Ecco che i testi mariani di Giovanni Paolo II tradiscono una conoscenza perfetta dell' esegesi biblica contemporanea. Almeno 20 volte il Papa si è servito del titolo "Figlia di Sion" appena accennato nella Lumen gentium 55; quattro volte lo fa nell'enci­clica mariana, già nell'introduzione stessa all'Enciclica: «La sua presenza in mezzo a Israele - così discreta da passare quasi inosservata agli occhi dei contemporanei - splendeva ben palese davanti all'Eterno, il quale aveva associato questa nascosta "figlia di Sion" (Sof 3, 14; Zc 2, 14) al piano salvifico comprendente tutta la storia dell'umanità». Il Papa ritorna sul significato di questo titolo mariano un po' più avanti, meditando il senso del saluto dell'angelo: «La ragione del duplice saluto, dunque, è che nell'anima di questa "figlia di Sion" si è manifestata, in un certo senso, tutta la "gloria della grazia", quella che "il Padre [ ... ] ci ha dato nel suo Figlio diletto"». Inoltre anche nel ciclo delle catechesi mariane, Giovanni Paolo II riferisce volentieri questa definizione biblica alla Madre del Salvatore e cita copiosamente i testi profetici dell' Antico Testamento. Caratteristico il fatto che proprio il motivo della "Figlia di Sion" abbia trovato una parti­colare applicazione nel dialogo ecumenico sul ruolo di Maria nel Nuovo Testamento. La tematica dei "poveri di Iahvé" non costituiva un problema per i Padri Concili ari se non altro per questo motivo: che il Nuovo Testamento presenta appunto così lo stesso Cristo. Era dunque facile mostrare l'ideale di Gesù nella vita della sua Madre. I lavori degli esegeti, ad incominciare da Albert Gelin, sottolineano proprio nell' inno del Magnificat la presenza del tema della povertà dell' Antico Testamento. Accanto ai già citati testi profetici si può qui indicare una serie di salmi, nei quali domina il tema della povertà spirituale. Anche in questo caso il Papa si riallaccia ai risultati più recenti dell'esegesi. Anche il motivo dei "poveri del Signore", è stato sviluppato nella seconda parte dell'enciclica, allorché si parla della "scelta dei poveri" evidente nel Magnificat: «Maria è profondamente permeata dello spirito dei "poveri di lahvé", che nella preghiera dei Salmi attendevano da Dio la loro salvezza, riponendo in lui ogni fiducia [cf. Sal 25(24), l; 31(30), l; 35(34), l; 55(54), 1). Ella, invero, proclama l'avvento del mistero della salvezza, la venuta del "Messia dei poveri" (cf. Is 11, 4; 61, l). Attingendo dal cuore di Maria, dalla profondità della sua fede, espressa nelle parole del Magnificat, la Chiesa rinnova sempre meglio in sé la consapevolezza che non si può separare la verità su Dio che salva, su Dio che è fonte di ogni elargizione, dalla manifestazione del suo amore di preferenza per i poveri e gli umili, il quale, cantato nel Magnificat, si trova poi espresso nelle parole e nelle opere di Gesù». Maria permeata dello spirito dei "poveri di Iahvé" appare come annuncio della venuta del "Messia dei poveri". I riferimenti biblici sono scelti con molta cura: il Libro di Isaia annuncia il mistero di Cristo, mentre i testi dei Salmi evocano un tema importante della teologia dell'Antico Testamento che trova il suo compimento nel Magnificat. Notiamo all'occasione che il Papa richiama la versione ebraica del salterio (la numerazione dei Settanta è messa al secondo posto), sottolineando il primato dell'originale sulla versione tradizionale. Parlando dei Salmi vale la pena sottolineare la loro frequente presenza nell'insegnamento di Giovanni Paolo II, avvicinati e proposti non solo secondo il metodo della lectio divina, annunciato nella lettera apostolica Novo millennio ineunte, ma anche riferendosi spesso al Salterio come fonte delle verità rivelate. Nella mariologia di Giovanni Paolo n il salmo più frequentemente citato è il già ricordato Sal 87(86) sulla "maternità di Sion”. Sporadicamente il Santo Padre si riallaccia al Sal 45(44) ("Epitalarnio regale"), così caro alla Tradizione cristiana. Non mancano però negli interventi mari ani del Papa anche i riferimenti ad altri testi dei salmi, che illustrano il mistero della Madre di Dio. Così, ad esempio, parlando del santuario della Madonna Assunta di Kiev, il Papa richiama la scritta greca che emerge nell'abside di questo tempio: "Dio sta in essa: non potrà vacillare; la soccorrerà Dio, prima del mattino" [Sal 46(45), 6], La tradizione liturgica della Chiesa orientale ha sempre riferito queste parole al mistero dell'Incarnazione. Nella liturgia bizantina dell' Annunciazione il Santo Padre spiega le parole del Sal 24[23], 7.9: «Questa natura che oggi alza le sue "porte antiche" perché "entri il re della gloria" [ ... ] è davvero, come canta la liturgia, una nuova creazione: in Cristo formato nel grembo della Vergine, nasce un'umanità nuova”. Si vede nuovamente come il Papa, conformemente alla più antica tradizione della Chiesa universale, fondi il senso mariologico del salmo nella sua cristologia. Invece il discorso in occasione del giubileo di Jasna Gara si basa sull'accomodazione delle parole del Sal 48[47]; “Grande è il Signore e degno di ogni lode nella città del nostro Dio. Il suo monte santo, altura stupenda, è la gioia di tutta la terra”. Anche se il senso mariano è solo un adattamento libero del senso letterale, la catechesi mariana non si rifiuta di rispettare la tradizione antica, sia orientale che occidentale, che riferisce questo Salmo alla Madre di Dio. Ci sono ancora altri bellissimi testi che l'ecclesiologia del Concilio ha estratto dall' Antico Testamento e che il Papa riprende. Testo classico è la descrizione della stipulazione dell' alleanza. (Es 19 e 24). Il Papa si rifà a questo racconto in due discorsi all'Angelus, nel luglio 1983. L'obbedienza di Maria è compimento perfetto delle parole di Israele: "Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!" (Es 19, 8; cf. 24, 3.7). In questo caso Giovanni Paolo II si richiama non al Concilio, ma all'esortazione Marialis cultus di Paolo VI, approfondendo nello stesso tempo l'analogia lì presente. Già nel Medioevo i teologi usavano volentieri i testi "ecclesiali" dell' Antico Testamento, riferendoli direttamente a Maria. Lo si vede soprattutto nelle cantate mattutine in onore dell'Immacolata Concezione della Vergine Maria presenti fino ad oggi44, nello spiegare il ruolo di Maria nella Chiesa, il Papa attinge volentieri alla loro simbolica. Cosi, ad esempio, nell' ome­lia per l'Assunzione chiarisce il senso dell' immagine biblica: «L"'Arca dell' Alleanza" è Colei nella quale "il Verbo si fece carne"». Anche le figure di donne che hanno avuto un ruolo salvi fico negli eventi dell' Antico Testamento costituiscono prefigurazioni della Madre del Redentore. A questo tema il Santo Padre ha dedicato una delle catechesi del ciclo mariano. In sintonia con l'antica tradizione liturgica spesso nella mariologia del Papa appaiono testi del deuterocanonico Libro di Giuditta. La donna prode che aveva tagliato la testa di Oloferne è realizzazione particolarmente chiara dell'annuncio della vittoria della "nuova Eva" sul serpente (Gen 3, 15). Lo stesso nome di Giuditta si ricollega al nome di Giuda Maccabeo ed è simbolo del popolo ebraico. La Chiesa senza difficoltà ha visto qui la personi­ficazione della propria missione di salvezza e ha riconosciuto in Giuditta l'annuncio profetico della Madre del Salvatore. L'eroica fede di Maria ha poi il suo antecedente biblico nelle figure di molte madri di Israele, come Sara (Gen 17, 15-21; 18, 10-14), Rachele (Gen 30, 22), la madre di Sansone (Gdc 13, 1-17) e Anna, madre di Samuele (1 Sam 1, 11-20). Parlando della loro "sterilità feconda", il Papa richiama l'attenzione sulla gratuità del dono di Dio. Tipo dell'obbediente serva del Signore sono nella catechesi del Papa "tutti coloro che sono chiamati ad esercitare una missione in favore del popolo eletto": Abramo (Gen 26, 24), Isacco (Gen 24, 14), Giacobbe (Es 32, 13; Ez 37, 25) e David (2 Sam 7, 8 ecc.). «Sono servi anche i profeti e i sacerdoti, cui è affidato il compito di formare il popolo al fedele servizio del Signore. Il libro del profeta Isaia esalta nella docilità del "Servo sofferente" un modello di fedeltà a Dio nella speranza di riscatto per i peccati della moltitudine (cf. Is 42-53). Esempi di fedeltà offrono anche alcune donne, come la regina Ester, che, prima di intercedere per la salvezza degli Ebrei, rivolge una preghiera a Dio, chiamandosi più volte "la tua serva" (Est 4,17)”. II Papa si serve quindi della tipologia biblica e ne allarga la definizll le, riferendo a Maria anche molti esempi di vita di uomini. l manzi tutto comunque il Santo Padre fonde la tipologia mariana sulla cristologia, parlando della "serva del Signore" indicandone subito il più alto esempio nella Persona di Cristo, "Servo del Signore”. Invece la figura di Ester, largamente usata nella tipologia "regale" di Maria, viene dal Papa appena ricordata e ciò con l'aggiunta di un apposito chiarimento. La tipologia biblica non si può infatti fondare solo su paragoni esterni e casuali, ma nell' applicazione di essa è necessaria la conoscenza delle regole dell'ermeneutica, cosa di cui, si è visto, Giovanni Paolo II si mostra perfettamente a conoscenza. Buon esempio di ciò è l'uso nella mariologia dei testi "sapienziali" dell' Antico Testamento, fino a poco tempo fa tenuti in poco conto dagli esegeti. Maria, come "Madre del Verbo incarnato era Sedes Sapientiae, Sposa dello Spirito Santo, prima annunciatrice e mediatrice del Vangelo sull' origine di Gesù”. Il Papa attinge anche volentieri ai testi che lodano le virtù femminili: «La letteratura sapienziale indica nella fedeltà della donna all'alleanza divina il culmine delle sue possibilità e la fonte più grande di ammirazione. Infatti, se talora può deludere, la donna supera tutte le attese quando il suo cuore è fedele a Dio: "Fallace è la grazia e vana è la bellezza, ma la donna che teme Dio è da lodare" (Pr 31, 30). In tale contesto, il Libro dei Maccabei, nella vicenda della madre dei sette fratelli martirizzati nella persecuzione di Antioco Epifane, ci presenta l'esempio più mirabile di nobiltà nella prova [ ... ]. In queste figure di donna, nelle quali si manifestano le meraviglie della grazia divina, si intravede Colei che sarà la donna più grande: Maria, la Madre del Signore». È impossibile trattare esaurientemente in questo breve testo della presenza nel magistero del Papa di richiami al Nuovo Testamento: del resto tali sintesi sono già state compiute. Possiamo aggiungere che compimento della mariologia di Giovanni Paolo II è senza dubbio la sua Lettera Apostolica Rosarium Virginis Mariae, che stabilisce il XXV anno del suo ministero petrino come anno del santo Rosario. Delle decine di citazioni e di allusioni bibliche contenute in questo importante documento, quasi tutte sono attinte al Nuovo Testamento. La loro scelta indica chiaramente, come abbiamo avuto già modo di affermare, che la mariologia di Giovanni Paolo II scaturisce dalla cristologia e dall' ecclesiologia. I titoli di tutti e tre i capitoli della Lettera si riferiscono dapprima a Cristo e poi a Maria. La maggiore novità della Lettera sul Rosario è stata l'annuncio di un nuovo ciclo di meditazioni. Il Papa ha proposto di dare ai cinque misteri del Rosario aggiunti il titolo di "misteri della luce", Nel contesto di questa proposta è apparso ancora una volta il carattere cristocentrico di questa preghiera: «In realtà, è tutto il mistero di Cristo che è luce. Egli è "la luce del mondo" (Gv 8, 12), ma questa dimensione emerge particolarmente negli anni della vita pubblica, quando Egli annuncia il vangelo del Regno», Trattando il contenuto dei cinque "misteri della luce", Giovanni Paolo II si richiama ai testi evangelici, dai quali questi misteri traggono la loro origine; il capoverso finale di questo paragrafo esprime bene il cristocentrismo della mariologia del Papa: «In questi misteri, tranne che a Cana, la presenza di Maria rimane sullo sfondo. I Vangeli accennano appena a qualche sua presenza occasionale in un momento o nell'altro della predicazione di Gesù (cfr Mc 3, 31-35; Gv 2, 12) e nulla dicono di un'eventuale presenza nel Cenacolo al momento dell'isti­tuzione dell'Eucaristia. Ma la funzione che svolge a Cana accompagna, in qualche modo, tutto il cammino di Cristo. La rivelazione, che nel Battesimo al Giordano è offerta direttamente dal Padre ed è riecheggiata dal Battista, sta a Cana sulla sua bocca, e diventa la grande ammonizione materna che Ella rivolge alla Chiesa di tutti i tempi: "Fate quello che vi dirà"(Gv 2, 5). È ammonizione, questa, che ben introduce parole e segni di Cristo durante la vita pubblica, costituendo lo sfondo mariano di tutti i "misteri della luce"». Tale esempio prova che Giovanni Paolo II percorre con coerenza la strada indicata dal Concilio e dal suo predecessore, il papa Paolo VI. È stata infatti la Costituzione dogmatica sulla Chiesa a conformare la mariologia al mistero della Chiesa58. Paolo VI poi ha dedicato al rinnovamento del culto mariano l'Esortazione apostolica Marialis cultus del 2 febbraio 1974, indicando le note fondamentali di questo rinnovamento: quella trinitaria, cristologica, pneumatologica ed ecclesiologica. Nella Lettera sul Rosario, Giovanni Paolo II si riferisce direttamente a questo documento, definendo il Rosario "preghiera dal cuore cristologico,,6o. Conferma di tale definizione è la scelta delle citazioni bibliche, che nella maggioranza si riferiscono a Cristo. Concludendo, la mariologia biblica di Giovanni Paolo II mostra una approfondita conoscenza dell'esegesi tradizionale, fondata su alcuni testi che in genere si riferiscono alla Madre del Salvatore (Gen 3, 15; Is 7, 14; Mi 5, 2s.) come anche alla tipologia Eva-Maria diffusa nella devozione mariana medioevale. Nello stesso tempo sviluppa con successo le linee della letteratura sapienziale, legando il tema paolino di Cristo - Sapienza di Dio (1 Cor l, 24) a Maria - Sede della Sapienzia. Soprattutto però l'insegnamento del Papa si richiama ai temi suggeriti in Lumen gentium 55 cari all'esegesi biblica del XX secolo: "i poveri di Iahvé" e la "Figlia di Sion", L'assunzione di metodi di insegna­mento dell' Antico Testamento così vari permette di paragonare Giovanni Paolo II all' evangelico "padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche"(Mt 13, 52). A loro volta i testi mariani del Nuovo Testamento sono nell'interpretazione di Giovanni Paolo II strettamente legati al fondamentale kerigma apostolico, che mostra il ruolo centrale di Cristo nell' economia della salvezza.

 

Inserito Sabato 2 Gennaio 2010, alle ore 11:18:44 da latheotokos
 
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IDEATO E REALIZZATO DA ANTONINO GRASSO
DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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