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  Maria «Splendore della Chiesa» nell'estetica teologica di H. U. Von Balthasar 
Autori

di Giovanni Marchesi in Theotokos XIII (2005) - nn. 1-2, pp. 259-273.



«La Vergine aveva un nome che le si adattava benissimo: si chiamava Maria, che significa «splendore» (фωτіσμόν). Cosa, infatti, vi è di più luminoso dello splendore della verginità? [...] Se quindi è un bene così grande avere un cuore verginale, quanto lo sarà la carne che con l'animo adornerà la verginità? Così, anche la santa Vergine Maria mentre era nella carne possedeva una vita incorrotta ed immacolata ed accoglieva con la fede le parole dell'arcangelo».1
Prendiamo quest'antico testo mariano attribuito a san Gregorio il Taumaturgo, vescovo di Neocesarea nel Ponto, e scritto tra il VI e VII secolo, per entrare nella specificità del tema che mi è stato proposto per questo Convegno annuale dell'AMI (Associazione Mariologica interdisciplinare italiana), incentrato sulla riflessione o contemplazione di Una bellezza chiamata Maria.
Qual è il posto che Maria, quale «splendore della Chiesa», occupa nell'Estetica teologica di Hans Urs von Balthasar, composta di 7 volumi e primo pannello del trittico teologico arricchito dagli altri due pannelli, costituiti rispettivamente dalla Teodrammatica e dalla Teologica? In particolare, in che senso si può propriamente parlare di Maria, quale «splendore della Chiesa», in relazione al Figlio Gesù Cristo, che, per sua natura, è la Herrlichkeit Gottes, la «gloria di Dio che porta in se tutto il peso della kâbôd divina dell'Antico Testamento e tutto il peso e la bellezza della doxa divina che, nel Nuovo Testamento, si rivela e agisce nella condizione umana del Verbo incarnato (Verbum caro factum), diventando, secondo la nota formula di Sant'Ireneo, «la visibilità del Dio invisibile» (cf. Gv 1,18)? Nel breve spazio a disposizione vorrei rispondere soprattutto a questi due interrogativi. I termini portanti della mia riflessione sono due, Maria e la Chiesa. Essi sono accomunati da una qualifica ben precisa che è la categoria di splendore. Si tratterà di cogliere in questa caratteristica gli aspetti propriamente biblici e teologici di una estetica teologica in senso originario, e non porsi e ridursi al piano semplicemente di una «teologia estetica», alla quale molte volte - soprattutto lungo l'arco del secondo millennio cristiano - si è quasi abbandonata parte della stessa teologia cattolica e una porzione non indifferente della devozione popolare.
Si può intanto rilevare che lo stesso termine фωτіσμόν, col quale l'Omelia I sull'Annunciazione dello pseudo Gregorio Taumaturgo qualifica la verginità di Maria si trova, per due volte, all'inizio di 2Cor 4, dove è applicato al glorioso vangelo di Cristo, immagine di Dio. Non è superfluo riportare il brano, per esteso, poiché esso costituisce uno dei punti focali dell'intera estetica teologica di von Balthasar.
«E se il nostro vangelo rimane velato - scriveva l'Apostolo -, lo è per coloro che si perdono, ai quali il dio di questo mondo ha accecato la mente incredula, perché non vedano lo splendore (фωτіσμόν) del glorioso vangelo di Cristo che è immagine di Dio. Noi, infatti, non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù Signore; quanto a noi, siamo i vostri servitori per amore di Gesù. E Dio che disse: «Rifulga la luce dalle tenebre» [Gen 1,3], rifulse nei nostri cuori, per far risplendere (πρòς фωτіσμόν) la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo (2 Cor 4,3-6».
Un altro aspetto non marginale della ricerca mariologica in von Balthasar sarà quello di verificare il rapporto tra lo «splendore» proprio e originario di Cristo, quale «immagine di Dio» (είκωυ τοΰ Θεοũ) (2 Cor 4,4), e lo «splendore» (illuminatio) che caratterizza la figura o immagine di Maria.

1. MARIA, LA VERGINE E MADRE, PROTOTIPO DELLA ARS DEI

Nella vasta e poliedrica opera teologica di Hans Urs von Balthasar (1905-88), la figura di Maria occupa un posto prioritario. L'alveo naturale della sua meditazione mariologica è prevalentemente quello della cristologia-ecclesiologia. La stessa mariologia non è un'appendice dei tre grandi temi che dominano, in assoluto, la sua riflessione di teologo, ossia Dio, Gesù Cristo e la Chiesa; risalta subito un'interconnessione molto stretta del ruolo-missione di Maria con il mistero del Figlio Gesù Cristo e della Chiesa sua Sposa, «santa e immacolata».
Un altro elemento introduttivo che può aiutare a collocare subito l'originalità della meditazione mariologica di von Balthasar è dato dalla profondità ed elevatezza della sua riflessione, la quale mostra una maestria non comune nell'uso del linguaggio e della simbologia sponsale sia per esplorare l'unicità  irripetibile della Vergine Madre sia per mettere in luce la insopprimibile dimensione «mariana» propria della Chiesa anche come «istituzione». Questa è la complementarità o inseparabilità, di cui parleremo, tra il «principio petrino gerarchico», connesso con la Chiesa istituzionale, e il «principio mariano carismatico», nota originaria della Chiesa, che è sempre «la Chiesa dell'amore».
Dal punto di vista letterario o, se si vuole, strettamente quantitativo, nelle migliaia di pagine che compongono i sette volumi della Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik di H. U. von Balthasar,2 la trattazione esplicita della mariologia si riduce a un solo sottotitolo. Ed è quello che è enunciato nel primo volume della stessa Estetica teologica, «L'apparizione della figura» (Schau der Gestalt), sotto il titolo: Esperienza mariana di Dio. Questa fa parte di quella più ampia riflessione sull'«esperienza archetipo» del credente (evidenza soggettiva), riflessione che ha nella trattazione della «esperienza di Dio di Gesù» tra le pagine più elevate dell'intera meditazione cristologica di von Balthasar. Questi, verso la fine di tale sezione chiaramente mariologica afferma: «Tutta l'esperienza mariana è funzionale alla cristologia e conseguentemente alla ecclesiologia». Vedremo che parlando di «funzione» non s'intende affatto svuotare o sminuire il ruolo speciale e proprio della persona di Maria sia nell'incarnazione del Verbo sia nell'origine (fondazione) della Chiesa. Facendo questa precisazione, a livello redazionale, bisogna avere anche l'avvertenza che la trattazione mariologica di von Balthasar nella sua Estetica teologica non si riduce le pagine appena indicate; ma essa va ricercata nelle pieghe della sua più ampia meditazione sulla «Gloria di Dio» (Herrlichkeit Gottes), qual è la prima parte della sua trilogia teologica.
Un altro momento per individuare la mariologia nell'Estetica teologica di von Balthasar, sempre nel primo volume dell'opera, Schau der Gestalt, lo si riscontra all'interno della sezione dedicata alla «mediazione della figura» (Die Vermittlung der Gestalt) e in particolare alla «mediazione della Chiesa» (Das Medium der Kirche).3 Un terzo momento di riflessione mariologica, sempre all'interno dell'Estetica teologica, si trova all'inizio del Neuer Bund (Nuovo Patto), volume conclusivo della prima parte della trilogia teologica di von Balthasar, nel contesto della «comparsa di Gesù» (Auftreten Jesu: Rekapitulation) sulla terra, soprattutto quando si parla della sua infanzia.4 Mettendo in luce questi punti di trattazione esplicita sulla mariologia nell'Estetica teologica, non andrebbe dimenticato che von Balthasar, sin dai primi anni di soggiorno a Basilea, quando entrò in contatto con Adrienne von Speyr, si è occupato direttamente della mariologia ed ha conservato tale profondo interesse, per un cinquantennio, ossia fino alla morte (1988).5
«L'immagine di Maria è incontestabile (Marias Bild ist unanfechtbar); anche per i non credenti essa ha il valore di un tesoro di bellezza intangibile (als Hort unberuhrbarer Schonheit), anche quando non viene compresa come immagine della fede, ma solo come simbolo sublime e viene interpretato secondo categorie umane universali. Essa irraggia l'evidenza di ciò che è stato marchiato dalla figura della rivelazione, la quale apparterrebbe anche alla Chiesa se questa non fosse altro che la «sposa senza macchia e senza ruga», così come è stata pensata soltanto dal Cristo. Soltanto questa immagine della Chiesa è sviluppata dal Vangelo e non si pensa mai alle forme di compromesso che essa acquista per il fatto di cadere nella mano dei peccatori e da essi formata ed amministrata».6
In che modo Maria partecipa allo «splendore» della «gloria» propria del Figlio di Dio, gloria che risplende nello stesso volto umano di Gesù Cristo (cf. 2Cor 4,4), come san Paolo ci ha appena ricordato? Il rapporto tra Maria e Gesù Cristo, tra la Madre di Dio (Theotokos) e il Figlio di Dio conceptus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, può essere raffigurato, per analogia, con la relazione che intercorre sul piano cosmico tra il sole e la luna: mentre il sole brilla di luce propria, la luna invece splende per luce riflessa, quindi per il calore e il bagliore che il sole le trasmette nelle diverse fasi del mese o dell'anno. La riflessione di von Balthasar, fatta nell'Estetica teologica, ci porta in tale prospettiva, quando egli afferma:
«Il Figlio del Padre, inviato da questi nel mondo, è la gloria di Dio in persona (ist in Person die Herrlichkeit Gottes) che scendendo sul mondo, assume forma. La gloria che «prende sotto la sua ombra» Maria e che entra quindi, con il Bambino, nel tempio (Lc 1,35; 2,21-38), è la stessa che ha coperto il tabernacolo e il tempio, come nube splendente e tenebrosa (Es 40,35 = Lc 2,32). Vedere lui, significa, con Simeone (Lc 2,30.32) e Giovanni (Gv 1,14), «vedere la gloria del Padre». Perciò, nella sua totalità di «segni e parole», Gesù è il «segno della salvezza e della gloria», preso in considerazione soprattutto dall'evangelista Giovanni».7
In questo contesto, anche se von Balthasar non lo esplicita nella dimensione mariologica, si può già intravedere il ruolo essenziale svolto dalla Vergine Maria nella manifestazione visibile del Dio invisibile, ossia nel suo farsi «storia» concreta, vissuta. Dicendo che «l'epifania del Dio vivente di Abramo» «è lo stesso Dio di Gesù», il nostro teologo sottolinea che non si tratta dell'apparizione di un Dio cosmico, «ma di un Dio storico», vale a dire che
«non si tratta di un Dio che glorifica se stesso nelle rivoluzioni della natura e nei miti ad esse collegati, ma di un Dio che si glorifica nelle sue libere azioni salvifiche. A partire dalla storia, Israele guarda al cosmo e scorge in esso questo suo Dio del Patto, libero e sovrano».8
Maria è colei che è il «luogo» privilegiato, il «tabernacolo santo», la «tenda» del convegno o «I'arca dell'alleanza» nella quale Dio, per potersi fare uomo, qual per «umanizzarsi» e «storicizzarsi» nel modo più profondamente umano, ha voluto prendere dimora. Grazie alla collaborazione attiva della Vergine di Nazaret non solo si è compiuta l'incarnazione del Verbo, ma la gloria divina (doxa) ha potuto manifestarsi visibilmente e sensibilmente nell'umanità che lo stesso Figlio eterno ha preso dalla madre umana.
In questa luce traspare tutta la singolarità di Maria come il capolavoro dell'azione di Dio e della sua grazia, capolavoro formato soprattutto attraverso la sua verginità e la sua disponibilità sponsale all'iniziativa di Dio. Trattando della figura e della trasparenza proprie della mediazione della Chiesa, von Balthasar afferma:
«La vita di Maria dov'essere considerata come il prototipo (Prototyp) di ciò che l'ars Dei può formare da una materia umana che le si oppone. Essa è vita femminile, che in ogni caso attende, più di quella maschile, di essere formata dall'uomo, dallo sposo, da Cristo e da Dio. E vita verginale, che non conosce altra legge di formazione se non Dio e il frutto che Dio le dà da portare, da partorire, da nutrire e da allevare. E vita materna e sponsale al tempo stesso, la cui forza di donazione si estende dal materiale a quanto vi è di più spirituale. In tutto ciò essa è vita interamente disponibile. E da essa che Cristo ha scalpellato la forma di cui aveva bisogno, servendosi senza riguardi, utilizzando e dissipando sino all'estremo e in maniera incomprensibile, e tuttavia, onorando e glorificando in una presa di considerazione altissima. Le situazioni di questa vita sono inimitabili, indimenticabili, altrettanto uniche quanto universalmente valide e significative. I tre cicli del rosario (oggi bisognerebbe parlare di quattro cicli, n.d.r) le presentano all'anamnesi della Chiesa e dei cristiani, in una strettissima unione di forma con la vita di Cristo. Ed in realtà la vita di Maria non ha alcuna forma propria separata (keine abgeloste Eigengestalt); essa è compagnia strettissima con la forma (figura, n.d.r) di Cristo (Christusgestalt); sta all'ombra e alla luce della sua unica figura. Ma [la vita di Maria] non viene semplicemente offuscata da essa, bensì, proprio nell'utilizzazione ad opera di Cristo, nel portare la croce con lui essa viene immersa nella luce che irraggia da lui».9
In queste linee di profonda meditazione di quella che potremmo definire la configurazione cristologica di Maria, viene già avanzata una prima indicazione teologica e spirituale della esemplarità della Vergine Maria sia per la Chiesa nel suo insieme sia per ogni singolo cristiano. In primo luogo, si sottolinea che Maria, proprio partecipando come «compagnia femminile» al cammino della croce del Figlio, prende parte anche al suo nascondimento e al suo abbassamento, ossia a quella dimensione kenotica della cristologia così fortemente rimarcata da H.U. von Balthasar in tutta la sua teologia. In particolare, la vita di Maria, rispetto a quella di Gesù, è meno appariscente, sprovvista com'è di «operazioni visibili di miracoli, di fenomeni mistici, di riconoscimenti e di opposizioni da parte degli uomini». Anzi, «ancor più della vita di Cristo, la vita di Maria è posta nel chiaroscuro della grazia e della fede. La glorificazione (Verherrlichung) è postuma». Per questo, è la conclusione o applicazione ecclesiologica di von Balthasar, «sulla scia di Maria, tutte le creazioni (Ausgestaltungen) di Cristo nella Chiesa dei santi, stanno sotto questa legge del chiaroscuro». Alcune figure di santi (si rileva forse pensando in modo speciale a quelle di fondatori di ordini religiosi e ad altre figure maschili e femminili che hanno segnato un'epoca o hanno inciso profondamente nella società) hanno ricevuto «una sorta di archetipicità secondaria, ma che non è mai sprovvista del tutto di nascondimento». Più in generale, nella vita dei santi, al di là dei singoli carismi e degli esaudimenti nella preghiera, la potenza divina che in essi agisce è sottratta allo sguardo, è segnata appunto dal nascondimento: «Si manifesta solo tanto quanto è necessario perché la mano offerta al buio possa essere afferrata con fiducia».

2. NEL «SÌ» DI MARIA È L'ORIGINE DELLA CHIESA

Dal teologo svizzero, morto nella sua casa di Basilea due giorni prima di ricevere il cappello cardinalizio da Giovanni Paolo II, una grande e forte enfasi è posta sulla fede di Maria nella quale e attraverso la quale si attua l'incarnazione del Verbo, inizio misterioso anche dalla fondazione della Chiesa, sposa di Cristo e madre di coloro che, seguendo Gesù. fanno la volontà del Padre suo (cf. Mt 12,50). Le due immagini bibliche che caratterizzano e abbracciano la fede di Maria sono quelle della «figlia di Sion» e della «serva del Signore» (ancilla Domini). Anche per questa tematica von Balthasar offre pagine di profonda riflessione teologica, pagine che non è agevole analizzare nel breve spazio di una relazione.
«Nel punto nodale di tutte le strade tra l'Antico e il Nuovo Testamento c'è l'esperienza mariana di Dio (die rmarianische Gotterfahrung), nello stesso tempo così ricca e misteriosa da poter essere difficilmente descritta. Essa è tuttavia così importante da apparire sempre nuovamente come il sottofondo di ciò che si mostra apertamente. In essa Sion passa nella Chiesa, in essa la Parola entra nella carne, in essa il Capo si unisce alle membra. Essa è il luogo della fecondità sovrabbondante. L'incarnazione de] Verbo avviene nella fede della Vergine. Questa non si appoggia propriamente all'apparizione dell'angelo, ma interamente sulla sua parola che è Parola di Dio. Il futuro rivolto dall'angelo a Maria è promessa ad Israele, ed il suo essere serva è la fede di Sion».11
In questo passaggio sull'«esperienza mariana di Dio» von Balthasar offre una sintesi molto densa dell'intera storia della salvezza, nel suo passaggio dal vecchio al nuovo patto, dalla promessa al compimento realizzato, grazie alla risposta di fede di Maria, dal Verbo fatto carne per opera dello Spirito Santo. E in questo decisivo momento della storia della salvezza, significato dall'incarnazione del Verbo, si è posti come davanti al bocciolo «che rivela la sua forma nello sbocciare». La novità inattesa, inimmaginabile, è già enucleata nel saluto rivolto dall'angelo a Maria, saluto stilizzato da Luca - rileva von Balthasar all'inizio del Nuovo Patto - attingendo da Sof 3,15 ss. e dai testi veterotestamentari imparentati con esso (cf. Gl 2,21 ss.; Zc 2,14; 9,9-10): «La figlia di Sion deve rallegrarsi, la figlia di Gerusalemme non deve aver timore: Jahvè sarà "nel suo grembo" come "re" e come "salvatore", termini con cui senza dubbio si voleva indicare Dio che ritorna a farsi presente nel tempio di Sion».12 Citando poi René Laurentin, von Balthasar prosegue dicendo: «La figlia di Sion, un'astratta personificazione di Israele, è attualizzata nella persona di Maria, che riceve in nome del popolo la promessa messianica. L'inabitazione di Jahvè nella figlia di Sion è attualizzata nel mistero del concepimento verginale».13 Il fatto poi che in Maria, come sottolinea l'evangelista Luca, si personifichi la fede del partner dell'Alleanza (cf. Lc 1,45, 8,15; 11,27 ss) nella sua speranza riposta unicamente in Dio, per il fatto che in lei c'è solo «povertà» e «umiltà», «il fatto che questa fede sia perciò anche obbedienza pura alla parola e alla norma di Dio, tutto ciò realizza con la grazia di Dio l'atteggiamento ideale di Israele come premessa alla venuta del Messia». La stessa verginità di Maria è quella «misura escatologica colma fino all'orlo» che rispecchia non i motivi mitici dell'ellenismo, ma il modello veterotestamentario della «sterile» che concepisce per intervento divino.14
Perciò Maria, che realizza in se la rigorosa fede della figlia di Sion, fede richiesta dalla altrettanto esigente incarnazione della Parola di Dio, «è in anticipo anche l'essenza genuina della futura Chiesa che nasce dal Corpo e dallo Spirito di Cristo, che forma un corpo solo e uno spirito solo con lui, in adempimento di quell'animus veterotestamentario di fede, speranza e attesa in povertà, obbedienza e gioia che caratterizza il popolo di Dio centrato su Cristo di tutta la civitas Dei dell'Antico e del Nuovo Testamento». E a questo punto della sua riflessione von Balthasar punta molto alto contemplando nella visione di Ap 12 - visione della donna e del drago - proprio quella fondamentale «trinità» (Dreiheit) mariologica Sion-Maria-Ecclesia, simboleggiata nell'unicità di una sola figura, quella di «una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle» (Ap 12,1). Nella visione del veggente dell'Apocalisse è contemplata come espressa anche l'unità tra la Donna e i l'arca dell'Alleanza (cf. Ap 11,19 - 12.1), la Donna e la Città santa (Ap 21,9 ss).15
Si può approfondire la riflessione balthasariana sulla fede di Maria - fede che nello stesso tempo è obbedienza incondizionata al piano di Dio ed espressa col suo «sì», risuonata poi nel Magnificat, espressa nel viaggio suo e di Giuseppe a Betlemme, sigillata poi sotto la croce del Figlio Gesù - citando un saggio dello stesso Balthasar del 1972. Al tempo, il primo grande pannello della sua trilogia, la Estetica teologica fondata sul pulchrum come categoria filosofica in analogia al concetto biblico di «gloria» (Herrlichkeit), era già compiuto. Trattando il tema Il cattolico nella Chiesa, von Balthasar vede già nel «sì» (fiat) di Maria l'atto primigenio di fondazione della Chiesa. La riflessione proposta in questo articolo del 1972 mette ben in luce quell'affermazione che abbiamo appena incontrato, secondo cui nella figura di Sion-Maria è già presente in anticipo l'essenza della futura Chiesa di Cristo.
Chi vuole riflettere sull'incarnazione di Dio, scriveva il teologo di Basilea, dovrà tenere ben presente la donna e la sua partecipazione attiva, incondizionata, all'iniziativa di Dio che vuole discendere nella condizione umana: se la Parola di Dio si fa carne, essa «deve sorgere su dalle infime profondità della vita. E questa infima realtà lo deve accogliere non come un vuoto abisso, nella pura passività, bensì con la disponibilità attiva con cui il grembo di una donna accoglie il seme dell'uomo». Per far sì che il suo Verbo diventi carne, Dio «ha bisogno fin dall'inizio dell'assenso che tutto consente», ossia c'è bisogno di qualcuno che,
«nella perfetta libertà creaturale, diviene grembo, sposa e madre del Dio che si fa uomo: questo atto fondamentale non è né - in senso buddistico - una rinuncia all'essere proprio non libero, sprofondandosi nell'abisso dell'assoluto, né in senso marxistico - un autodotarsi della libertà, cosicché l'uomo divenga il suo proprio creatore; si tratta bensì di divenire beneficiari della libertà - che ci viene donata dal Dio che incondizionatamente si dona - di accoglierlo incondizionatamente».16
Poste queste premesse e tenendo per fermo, come in molti altri contesti della sua opera viene sottolineato da von Balthasar, che l'iniziativa spetta all'assoluta sovranità di Dio che in Gesù Cristo ha istituito la Nuova ed eterna Alleanza con l'umanità, è ancora l'assenso di Maria, pronunciato loco totius humanae naturae,l7 che fa della sua persona, della sua disponibilità sponsale alla volontà di Dio, il «nucleo della nuova Chiesa.
«In questo atto fondamentale che avviene nella camera di Nazaret - si affermava nell'articolo Das Katholische an der Kirche -, in esso soltanto viene fondata la Chiesa di Cristo in quanto cattolica. La sua cattolicità consiste nell'incondizionatezza dell'Ecce ancilla, il cui vantaggio di spazio infinito è la corrispondenza creaturale all'amore di Dio che infinitamente si dona».18
A giudizio di von Balthasar, chi fa iniziare la Chiesa più tardi, per esempio, con la chiamata dei Dodici o con il conferimento d'autorità a Pietro,
«ha già perso l'essenziale: questi perverrà sempre soltanto fino a una realtà empirico-sociologica che non può distinguersi qualitativamente dalla Sinagoga. Anche l'«infallibilità» del ministero resta pericolosamente sospesa in aria, dal momento che essa non può mettere radici che nella fallibilità dell'uomo che ne è detentore».19
In altre parole, la Catholica, quale «sposa senza macchia né ruga» (Ef 5,27), la «vergine pura» che dov'essere fidanzata a Cristo (2Cor I l. ,2), nella sua realtà più intima è sorta con l'assenso universale, cattolico, di Maria, in quanto fin dal primo momento della Nuova Alleanza ella è stata creata quale Madre del Bambino, «che deve essere vergine nel corpo e nello spirito per poter essere l'assenso incarnato, cattolico, all'incalzare incondizionato della Parola divina nella carne».20 Questo rapporto fontale della Chiesa col «si» di Maria - quindi direttamente con l'evento dell'incarnazione del Verbo e con la cattolicità della Chiesa, nota distintiva della sua natura sacramentale e misterica già operante nel tempo e non da riporsi solo nell'eternità - può essere approfondito e completato con quanto von Balthasar ha scritto nel 1965. Nel «resoconto» (Rechenschaft) per i suoi 60 anni, puntualizzando il senso dei suoi precedenti studi ecclesiologici, in particolare focalizzando il significato dell'interrogativo Chi è la Chiesa?, egli così compendiava la risposta sul suo «mistero nucleare» (Kerngeheimnis):
«La Chiesa è l'unità di coloro che, schieratisi intorno al sì immacolato di Maria, perciò illimitato, per conseguenza cristiforme nella grazia, e in questo sì formati, sono disposti e pronti a fare in modo che abbia a realizzarsi la volontà di salvezza di Dio su se stessi e su tutti i fratelli. Questo atto radicale si chiama «ascolto della Parola».22
Dieci anni dopo (1975), in un analogo «resoconto» della sua vita e della sua opera teologica, era ancora il mistero dell'incarnazione ad essere indicato espressamente come atto fondante la Chiesa nella sua cattolicità:
«L'incarnazione del Logos, il suo rapporto nuziale con la Chiesa (e per essa con il mondo) include l'organicità della Chiesa. Quanto più questa deve conservarsi cattolica, aperta a tutti, dialogica, drammatica nel mondo contemporaneo, tanto più profondamente essa deve comprendere e vivere la sua intima essenza come corpo e sposa di Cristo».23
La cattolicità della Chiesa, ci ricorda von Balthasar con molta insistenza, non è in verità «un tiepido compromesso o sincretismo»; al contrario essa è forza di unione, una volta ancora «drammatica» che ha in Gesù Cristo la sua fonte e la sua misura: «Gesù Cristo è in ciò il cattolico: Dio e uomo, disceso agli inferi, salito al cielo, scandaglia egli stesso le dimensioni personali e sociali dell'essere umano e le rifonda a partire dalla propria esperienza».24 Nel piccolo libro Katholish (Cattolico) del 1975, affermando che la Chiesa è cattolica solo perché «Gesù non può non essere cattolico», il teologo svizzero sottolinea anzitutto che la cattolicità di Cristo è sia verticale («facendo la volontà del Padre in terra come in cielo, rivela Dio nel mondo») sia orizzontale in quanto, come aveva già intuito Sant'Ireneo, egli «ricapitola» in se la storia della stirpe di Adamo. E Gesù non è soltanto il «mediatore» tra due parti, tra Dio e l'uomo, tra il divino e l'umano, ma «è l'Uno che genera l'unità» (cf. Gal 3,20). In continuità con l'incarnazione del Verbo, la croce di Cristo, rivelazione e dono dell'amore universale di Dio, è il «centro della realtà cattolica» dello stesso Gesù, testimoniata dalla sua Chiesa, Sposa e Corpo di Cristo.25

3. MARIA «ARCHETIPO» DELLA CHIESA - IL MODELLO «MARIANO» DELLA CHIESA

Per approfondire l'intima natura della Chiesa, quale Corpo di Cristo e sua Sposa «santa e immacolata» (Ef 5,27), può essere ancora di grande aiuto la riflessione mariologica, ossia la contemplazione di Maria, Vergine e Madre, immagine esemplare della Chiesa, suo volto «mariano», modello della imitazione di Cristo. Nell'ottica teologica di von Balthasar il punto nodale per cogliere il cuore del rapporto tra mariologia ed ecclesiologia è costituito dal passo Paolino di Ef 5,25-27. Esso è appunto come la terra madre della contemplazione di Maria nella sua identità di «Vergine Madre, figlia del tuo Figlio», come l'ha cantata Dante Alighieri, e della Chiesa, la Sposa che Cristo «ha amato e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell'acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata» (Ef 5,25-27).26
La meditazione mariologica che von Balthasar fa già nel primo volume della sua Estetica teologica porta anzitutto a precisare che «la figura di Maria non sostituisce la figura di Cristo, ma la rivela nell'imitazione come l'archetipo, con la sua specificità quindi e con la sua forza di impressione divina». Nello stesso tempo la figura di Maria non può essere isolata dai credenti, «in quanto essa è proprio il modello della nostra "conformità a Cristo" (Rm 8,29; Ef 3,10.21). La sua immagine sta e deve stare quindi davanti agli occhi dei cristiani quando si tratta di esaminare le condizioni di questa conformazione».27 Questa esemplarità di Maria è fondata sul fatto essa porta impressa (eingeprägt) la potenza di incisione di Dio (Prägekraft Gottes), realizzata in lei da Cristo e dal suo Spirito.28 In altre parole, Maria è «la piena di grazia», com'è stata salutata nell'annunciazione (cf. Lc 1,28). Nella Vergine e Madre, commenta von Balthasar, si rendono visibili due cose: «che qui è presente l'immagine esemplare (Urbild) della Chiesa cristiforme, e che la santità cristiana è l'essere e la vita in cui Cristo è portato (das christophore Wesen und Leben)».29 Tale riflessione porta a due implicazioni e applicazioni di ampia portata a livello sia della ecclesiologia sia dell'intera vita cristiana:
«Nella misura in cui la Chiesa è mariana, essa è figura pura (reine Gestalt) e senz'altro leggibile e comprensibile; nella misura in cui l'uomo diventa mariano (oppure, ciò che è la stessa cosa, Cristoforo) la dimensione cristiana diventa in lui leggibile in modo altrettanto comprensibile. Nel modello mariano (marianisches Modell) si manifesta sia la possibilità di trasporre la figura di Cristo, sia il modo della stessa trasposizione».30
Concludendo, si possono precisare due termini che sono essenziali per meglio mettere in luce non solo la connessione stretta tra mariologia ed ecclesiologia, ma anche per comprendere più adeguatamente in che senso la Vergine Madre è l'anima ecclesiastica, e quindi perché la Chiesa nella sua natura più intima non può non essere «mariana» unitamente alla sua forma «petrina» (gerarchica). Questi due concetti, che abbracciano entrambi la esemplarità ecclesiale di Maria, sono quelli di «archetipo» e quello della ancilla Domini.
Abbiamo visto e sottolineato che la fede di Maria di Nazaret costituisce il fondamento della sua esperienza di Dio. e che in forza della stessa fede, Maria, la nuova figlia di Sion, «è già in anticipo anche l'essenza genuina della Chiesa futura che nasce dal Corpo e dallo Spirito di Cristo».31 Ora, il rapporto fisico tra Maria e Gesù, tra la Madre e il Bambino, realizzato col concepimento verginale ad opera dello Spirito Santo,
«trasforma in un problema nuovo il rapporto tra l'esperienza di Maria, l'esperienza della Chiesa e l'esperienza del singolo credente. [...] L'esperienza archetipa si trasfonde ormai col il suo flusso in quella imitativa. In primo luogo, perché la fede di Maria, che sta a fondamento della sua esperienza di maternità,
«è la stessa della fede di Abramo e della fede di ogni cristiano. In secondo luogo, perché Maria, portando e partorendo il Figlio e il Capo della Chiesa, porta in se e fa uscire da se i cristiani assieme alla loro fede alla loro esperienza di fede. L'archetipo stesso qui ha la forma materna e abbraccia nel suo mantello protettore coloro che nel futuro lo imiteranno. Qui raggiunge il suo vertice ultimo anche la dimensione prolettica di tutta l'esperienza veterotestamentaria, l'esperienza fisico-personale che Maria ebbe del Bambino, che è suo Dio e Salvatore, è aperta senza riserve alla cristianità. Essa è tutta, fin da principio e in maniera sempre più forte, esperienza per gli altri, per tutti, esperienza espropriata a favore della universalità, esperienza che si fa non solo nella perdita del Bambino (dal dodicenne fino alla vita pubblica e alla passione, fino alla fondazione della Chiesa), ma nel sottrarsi progressivo dell'esperienza stessa, come se la Madre dovesse progressivamente rinunciare ad ogni dimensione vitale-personale a favore della Chiesa e restare alla fine come un albero spogliato con la sola fede («Ecco tuo figlio!»), ogni colore intimo e personale le viene progressivamente sottratto a favore della Chiesa e dei cristiani, per essere accordato loro assieme alla grazia di Cristo che è divino-umana, una grazia che è quindi piena dell'esperienza umana di Dio in Cristo».32
Dopo questa pagina esemplare sulla funzione ecclesiologica di Maria, si può concludere ricordando l'altra immagine mariana, anch'essa densa di implicazioni per la ecclesiologia e per la vita cristiana. Si tratta della stessa autodesignazione della Vergine di Nazaret davanti all'annuncio dell'angelo e più esattamene davanti alla parola di Dio che la interpella, che la chiama alla collaborazione: «Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto» (Lc 1,39). Pronunciando con prontezza il suo ecce ancilla Domini, Maria mostra tutta la sua disponibilità attiva; essa è come «l'argilla umida nella quale soltanto si lascia imprimere la forma di Cristo (Christusgestalt)».33 In primo luogo, è da rilevare che nella «cooperazione» tra Dio e la creatura, come anche tra Cristo e i suoi, mai l'immagine di Cristo viene impressa ad opera dell'uomo, Cosi come in nessun uomo essa può essere impressa senza la sua libera volontà e la sua collaborazione. In secondo luogo, Dio e l'uomo non operano o collaborano sullo stesso piano, così come può accadere in un'opera d'arte che il maestro progetta ed esegue nelle sue parti principali, lasciando poi ai discepoli di completarla nelle parti meno importanti. Anzitutto,
«il mariano ecce ancilla Domini rimanda alla distanza tra il Signore e la serva. Questa distanza si manifesta nel fatto che il Signore comanda in tutto e la serva obbedisce in tutto. Quest'obbedienza creaturale e cristiana caratterizza tutta l'esistenza. Essa arriva fino alla morte, anzi fino alla morte in croce, rinuncia a tutte le proprie idee e obiezioni, accetta dal Signore tutto il piano di lavoro e mette a disposizione di questo piano tutte le proprie forze, fisiche e spirituali. In questo essa è l'opposto di una passività che rinuncia alla cooperazione e lascia che Dio «faccia ciò che vuole». L'ancella è piuttosto nell'atteggiamento di un'attenzione continua al cenno della padrona (cf. Sai 122,2); con tutte le sue forze disponibili essa è pronta a balzare. così o in un altra maniera, o anche, se questa fosse la volontà del Signore, ad essere saltata, dimenticata, messa da parte. Il suo atteggiamento è un essere tesa alla venuta del Signore».34
Ed è con tale atteggiamento di disponibilità attiva o sponsale al primato della parola di Dio che Maria ha potuto ricevere in sè il Verbo della vita, lasciandosi plasmare nell'anima e nel corpo dalla forza creatrice dello Spirito Santo, per diventare, a seguito del suo «sì» (fiat) a Dio, il grembo verginale del Figlio di Dio fatto uomo, la cellula primigenia della Chiesa, madre dei credenti in Cristo Gesù.

NOTE
1 PSEUDO-GREGORIO TAUMATURGO, Omelia II sull'Annunciazione, in Testi Mariani del primo millennio, vol. I: Padri e altri autori greci, a cura di G. GARIB - E.M. TONTOLO - L. GAMBERO - G. DI NOLA, Città Nuova, Roma 1988, 755. Il MIGNE riporta invece lo stesso testo, attribuendone la paternità a san Gregorio Taumaturgo e indicandolo come Homilia II in Annunciatione sanctae Virginis Mariae, cf. PG 10, 1156-11591, soprattutto 11 64s.
2 H U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 7 voll., Johannes, Einsiedeln 1961-1969 [trad. it. Gloria. Una estetica teologica. 7 voll., Jaca Book. Milano 1975- 1980].
3 VON BALTHASAR, Herrlichkeit, Bd. I: Schau der Gestalt, 1961; 19883, 535-549.
4 Ivi, Bd. III/2: Theologie, Teil 2: Neuer Bund. 1969; 21988, 52-62.
5 L'orientamento esplicito di von Balthasar verso la mariologia risale esattamente al 1944 col suo primo articolo «Die Erscheinung der Mutter», in Schweizer Rundschau 44 (1944) 73-82. Per mezzo secolo egli ha scritto sulla Vergine, fino al 1988 anno della sua morte, quando ha pubblicato l'articolo «Our Lady in Monasticism», in Word and Spirit. A monastic review 10 (1988) 52-56. Per la manologia in von Balthasar, cf. l'ottimo studio di H. STETNHAUER, Maria als dramatische Person bei Hans Urs von Balthasar. Zum marianischen Princip seines Denkens («Salzburger Theologische Studien» 17). Tyrolia, Innsbruck - Wien 2001 (con ampia bibliografia circa la letteratura su von Balthasar.538-552). Per il rapporto nel pensiero teologico di von Balthasar. tra il «principio ecclesiologico mariano» e il «principio petrino gerarchico». cf. G. MARCHESI, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Gesù Cristo pienezza della rivelazione e della salvezza (=Biblioteca di Teologia Contemporanea 94), Queriniana. Brescia 22003, 98- 112.
6 VON BALTHASAR, Herrlichkeit, Bd. I: Schau der Gestalt. 543s.
7 Ivi, 642.
8 Ivi
9 Ivi, 542s.
10 Ivi, 542.
11 Ivi, 326.
12 VON BALTHASAR, Herrliehkeit, Neuer Bund, 54.
13 R. LAURENTIN, Structure et Théologie de Luc I-II, Paris ] 957, citato in VON BALTHASAR, Herrliehkeit, Neuer Bund, 54.
14 VON BALTHASAR, Herrliehkeit. Neuer Bund, 56s.
15 Ivi, 57s: il veggente dell'Apocalisse «ha visto nei 24 anziani il dittico dei 12 X 2».
16 IDEM, Das Katholische an der Kirche, Wienand, Koln 1972, 10, traduzione da: Hans Urs non Balthasar nella pienezza della fede, a cura di M. Kehl - W. Loser - G. Marchesi, Città Nuova, Roma 1992, 297s.
17 S. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae III, q. 30. a. I c., citato in H U. VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. Mysterium Paschale, Queriniana, Brescia 1990, 123.
18 Hans Urs von Balthasar nella pienezza della fede, 298 Corsivi nel testo.
19 Ivi, 298 Corsivi nel testo.
20 Ivi, 298s.
21 IDEM, «wer ist die Kirche?». in IDEM, Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II. Johannes, Einsiedeln 1960, 21971, 148-202 (trad. it. «Chi è la Chiesa?». in Sponsa Verbi. Saggi teologici II, Brescia, Morcelliana 1969,139-187).
22 IDEM, Rechenschaft 1965. Johannes. Einsiedeln 1965, 17. Il corsivo è nostro.
23 IDEM, «Ancora un decennio - 1975», in IDEM, Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Jaca Book, Milano 1980, 59s.
24 Ivi, 55.
25 IDEM, Cattolico, Jaca Book, Milano 1977, 31.44; passim.
26 Per il commento ecclesiologico a questo testo Paolino. cf. VON BALTHASAR, Gloria, vol. VII: Nuovo Patto, 429-433 («Nuzialità»).
27 VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Bd. I: Schau der Gestalt, 541.
28 Ivi, 540.
29 Ivi,541s.
30 Ivi, 541.
31 Ivi, 539-541.
32 Ivi, 327s (cf. trad. it. Gloria, vol. VII: Nuovo Patto 313).
33 IDEM, Herrlichkeit, Bd. I: Schau der Gestalt, 542.
34 Ivi.


 

Inserito Mercoledi 4 Maggio 2011, alle ore 14:54:17 da latheotokos
 
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IDEATO E REALIZZATO DA ANTONINO GRASSO
DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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