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  Sfondo e significato delle affermazioni mariologiche del concilio Vaticano II 
Mariologia

dal libro di Joseph Ratzinger, Maria chiesa nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo1998, pp.11-16.



Una problematica sul significato della mariologia e della devozione mariana non può prescindere dalla situazione storica della Chiesa in cui la si solleva. La crisi profonda, nella quale sono stati coinvolti negli anni successivi al concilio il pensare e il parlare di e a Maria, si potrà comprendere e rettamente affrontare solo se viene collocata nel più vasto contesto del processo di crescita di cui essa fa parte Si può constatare come il periodo incominciato sul finire della prima guerra mondiale per estendersi fino al concilio Vaticano II sia stato caratterizzato, nella Chiesa, da due grandi movimenti spirituali, che in un certo qual senso - anche se in modi assai diversi - presentavano entrambi dei tratti carismatici: da una parte, a partire dalle apparizioni mariane verso la metà del diciannovesimo secolo, si era andato sempre di più consolidando il movimento mariano che ritrovava le proprie radici carismatiche in La Salette, Lourdes e Fatima e che toccò l'apice quando, sotto il pontificato di Pio XII, interessò tutta la Chiesa. Dall'altra parte, tra le due guerre mondiali, si era sviluppato, soprattutto in Germania, il movimento liturgico, i cui inizi sono da ricercarsi nel rinnovamento del monachesimo benedettino dovuto ai monaci di Solesmes, ma anche all'animazione eucaristica di Pio X. Sotto la spinta di movimenti giovanili esso andò sempre di più diffondendosi nel popolo, almeno nell'Europa centrale. A quello liturgico si unirono saldamente il movimento ecumenico e quello biblico sì da formare un'unica grande corrente. Il rinnovamento della Chiesa a partire dalle fonti scritturistiche e dalle antiche forme di preghiera ecclesiale, rinnovamento che costituiva lo scopo fondamentale di questi movimenti, ebbe una prima ratifica ufficiale ancora sotto Pio XII con le encicliche sulla Chiesa e sulla liturgia1.
Quanto più questi movimenti diventavano importanti per l'intera Chiesa, tanto più chiaramente si percepiva anche il problema del loro rapporto vicendevole. Spesso sembravano addirittura opposti tra loro per le posizioni di fondo oltre che per il loro indirizzo teologico. Il movimento liturgico definiva volentieri la propria religiosità come « oggettiva » e sacramentale; nel movimento mariano quello che invece colpiva di più era la forte accentuazione del soggettivo e del personale. Quello liturgico metteva in evidenza il carattere teocentrico della preghiera cristiana rivolta « per Cristo al Padre »; il movimento mariano col motto « per Mariam ad Jesum » sembrava distinguersi con un'altra idea di mediazione che favoriva un indugiare presso Gesù e Maria, sospingendo piuttosto sullo sfondo il classico riferimento trinitario. Il movimento liturgico era alla ricerca di un culto che si orientasse rigorosamente a misura della Bibbia o tutt'al più della Chiesa degli inizi; la pietà mariana, che si lasciava influenzare dalle apparizioni della Madre di Dio in questo periodo, era piuttosto plasmata dalle tradizioni del Medioevo e dell'età moderna: seguiva cioè un'altra lunghezza d'onda nel pensare e nel sentire2. Indubbiamente si correvano così dei rischi che minacciavano lo stesso nucleo sano della pietà mariana facendolo apparire per lo meno sospetto agli appassionati sostenitori dell'altra tendenza3.
Ad ogni modo, doveva essere compito di un prossimo concilio stabilire il giusto rapporto tra i due movimenti divergenti e condurli, senza eliminare semplicemente la tensione esistente tra loro, ad una feconda unità. Si può allora comprendere bene il conflitto che si ebbe durante la prima metà del concilio - la disputa sulla costituzione liturgica, circa la dottrina sulla Chiesa, sulla retta collocazione della mariologia, sulla rivelazione, la Scrittura, la tradizione e l'ecumenismo - solo a partire dallo stato di tensione tra queste due forze. In tali contrapposizioni si consumò di fatto, anche se non era in primo piano nella coscienza, una vera e propria lotta per stabilire il giusto rapporto tra le due correnti carismatiche che, per così dire, costituivano dall'interno per la Chiesa i « segni dei tempi ». I lavori sulla costituzione pastorale « La Chiesa nel mondo contemporaneo » dovevano poi portare ad un confronto con i « segni dei tempi » che premevano dall'esterno. In questo dramma la famosa votazione del 29 ottobre 1963 assunse il significato di uno spartiacque spirituale. Si era arrivati alla questione se la mariologia fosse da presentare in un testo a se oppure da integrare nella costituzione sulla Chiesa: si doveva con ciò determinare peso e collocazione delle due linee di culto e prendere una posizione decisiva riguardo alla situazione esistente all'interno della comunità ecclesiale. Entrambi gli schieramenti misero in campo, come relatori, personalità di grandissimo spicco per guadagnare l'assise generale alla propria causa: il cardinale Konig si espresse per l'integrazione dei testi, che doveva di fatto privilegiare la pietà biblico-liturgica e la teologia. Il cardinale Rufino Santos di Manila si batté a favore dell'autonomia dell'elemento mariano. La votazione mostrò per la prima volta con un rapporto di 1114 a 1074 la spaccatura dell'assemblea in due gruppi quasi eguali. Tuttavia il gruppo dei Padri formati dal movimento biblico-liturgico, anche se di misura, ottenne la vittoria, spingendo in tal modo ad una deliberazione il cui peso doveva essere di un significato difficilmente sopravvalutabile.
Da un punto di vista teologico, si deve indubbiamente dar ragione alla maggioranza raccolta attorno al cardinale Konig. Se non è lecito considerare contrari tra loro i due movimenti carismatici - essi devono piuttosto ritenersi complementari - una loro integrazione, che non fosse assorbimento di un movimento nell'altro, era d'obbligo. La profonda apertura del movimento biblico-liturgico-patristico e della stessa teologia all'elemento mariano era stata illustrata in modo convincente negli anni che seguirono alla seconda guerra mondiale dalle opere di H. Rahner4, A. Muller5, K. Delahaye6, R. Laurentin7, O. Semmelroth8; con questi lavori si era compiuto un approfondimento dei due indirizzi, era stato messo in luce il punto comune in cui essi potevano ritrovarsi l'un l'altro e a partire di lì conservare il loro particolare stampo continuando a svilupparsi in modo fecondo. Ma, in realtà, nel capitolo mariano della costituzione sulla Chiesa si riuscì solo in parte a dare una forma solida e convincente alle prospettive aperte da questi autori. Lo sviluppo postconciliare poi fu in larga misura condizionato da un fraintendimento delle asserzioni del concilio circa la tradizione, un equivoco che fu decisamente favorito dalle esemplificazioni della pubblicistica sulle dispute tra i Padri. L'intero dibattito veniva ridotto alla domanda formulata da Geiselmann circa la «sufficienza» contenutistica della Scrittura9 interpretata nel senso di un biblicismo che condannava tutta l'eredità patristica all'irrilevanza, scalzando così nel suo significato lo stesso movimento liturgico. Il biblicismo poi, sullo sfondo della situazione accademica di allora, si trasformò da se in storicismo; si dovrà ammettere al riguardo che già in precedenza il movimento liturgico non era rimasto del tutto immune dallo storicismo. Se si rileggono oggi certe sue espressioni letterarie, appare chiaro come ci si era lasciati fin troppo dominare da un modo di pensare archeologico, basato su uno schema di decadenza: quanto compare in scena, al di qua di un determinato punto storico, sembra, già solo per questo, privo di valore; come se la Chiesa non restasse viva e quindi in grado di crescere in ogni epoca. Tutto ciò fece sì che il pensiero coniato liturgicamente si restringesse in moduli biblico-positivistici, limitandosi ad andare in direzione del passato senza offrire spazi alla dinamica di una fede in sviluppo. E c'è un altro fatto: la distanza dal passato messa in luce dallo storicismo conduce necessariamente al « modernismo »; perché il passato puro e semplice non vive più, il presente resta da solo e si giunge in tal modo al convincimento dell'essersi fatti da sé.
A questo va aggiunto che la nuova mariologia ecclesiocentrica era estranea, e tale è rimasta, proprio per quei Padri conciliari che davanti a tutti s'erano fatti i portavoce della devozione mariana. Il vuoto che in tal modo si formò non poteva essere colmato neppure con l'introduzione del titolo « Madre della Chiesa » che Paolo VI propose consapevolmente alla fine del concilio in risposta alla crisi che già si delineava. Di fatto, l'affermarsi della mariologia ecclesiocentrica portò momentaneamente al collasso della mariologia in quanto tale. A me pare che il cambiamento del volto della Chiesa in America Latina dopo il concilio, e cioè la periodica concentrazione del sentimento religioso su un mutamento della situazione politica, sia comprensibile anche sulla base di questi presupposti.

NOTE
1 Cfr. J Frings, Das Konzil und die moderne Gedankenwelt, Koln 1562, pp. 3 1-37.
2 Per il confronto tra le due posizioni, confronto che oltrepassa di gran lunga l'ambito mariologico, è indicativa la formulazione della questione in J. A. Jungmann, Die Frohbotsckaft und die Glaubensverkkündigung, Regensburg 1936. La reazione appassionata a quest'opera, che dovette allora essere ritirata dal commercio, illumina con altrettanta chiarezza il reale stato delle cose. Cfr. le osservazioni messe per iscritto da Jungmann nel 1961 in B. Fischer - II. B. Mayer (a cura di), J A Jungmann, Ein Leben für Liturgie und Kerygma, Innsbruck 1975, pp. 12-18.
3 Cfr. la presentazione riccamente documentata di R Laurentin, La question mariale, Paris 1963 (trad. it.: La Madonna. Questioni di teologia, Morcelliana, Brescia 1964). E significativo il monito di papa Giovanni XXIII citato a p. 6 (dell'edizione italiana) riguardo a certe pratiche di devozione e persino di culto per la Madonna, « che danno una scarsa idea della pietà del nostro buon popolo ». Nel linguaggio scolastico del sinodo romano, il papa ancora una volta mise in guardia davanti ad una devozione che lasci libero campo alla fantasia contribuendo poco alla concentrazione dell'animo. « Noi desideriamo invitarvi ad attenervi a ciò che di più semplice e di più antico esiste nella pratica della Chiesa ».
4 H. Rahner, Maria und die Kirche, Innsbruck 1951 (trad. it.: Maria e la chiesa, Jaca Book 19913); dello stesso autore, Mater Ecclesia. Lobpreis der Kirche aus dem ersten Jahrtausend, Einsiedeln, Koln 1944.
5 A. Müller, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche, Freiburg 1955.
6 K. Delahaye, Erneurung der Seelsorogsformen aus der Sicht der fruhen Patristik, Freiburg 1958.
7 R. Laurentin, Court traité de théologie manale, Paris 1953 (trad. it.: Breve trattato sulla Vergine Maria, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1990): dello stesso autore, Structure et théologie de Lue 1-2, Paris 1957 (cfr. anche nota 3).
8 O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer aufbau des Mariengeheimnisses, Würzburg 1950; cfr. anche M. Schmaus, Mariologie (Katholische Dogmatik V, Mùnchen 1955); trad. it.: Dogmatica cattolica, Marietti, Torino 19752, in 6 volumi; La madre del Redentore è nel volume III.
9 La formulazione fatta da Geiselmann della questione non tiene conto in realtà del nocciolo del problema come ho tentato di dimostrare in K. Rahner - J. Ratzinger, Offenbarung und Überlieferung, Freiburg 1965, 25-69 (trad. it.: Rivelazione e tradizione, Morcelliana, Brescia); cfr. anche il mio commento al capitolo 2 della costituzione su « La divina rivelazione » in Lexikon fur Theologie und Kirche - Supplemento II, 515-528.


 

Inserito Venerdi 20 Maggio 2011, alle ore 9:02:44 da latheotokos
 
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