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  La relazione di Maria con la Trinità nella Divina Commedia 
Cultura

Uno studio di Giuseppe Bortone in Theotokos  19 (2011), n. 2, pp. 449-470



1. ALCUNE PREMESSE

Una volta provata la centralità della Trinità nella Divina Commedia1, mi accingo a sottolineare i brani danteschi che descrivono Maria in rapporto alle persone divine. Si tratta di un'indagine mirata e limitata, senza la pretesa di voler ricostruire tutta la riflessione mariana dantesca.

1.1. La riflessione mariana dantesca e sue ascendenze in San Bernardo

Per affrontare l'argomento, svolgo alcune premesse necessarie: prima di tutto le affermazioni mariane di Dante affondano le sue radici in San Bernardo di Chiaravalle, vissuto dal 1090 al 1153, cofondatore dei Cistercensi e iniziatore del monastero di Clairvaux nel 1115. Egli è stato definito "Doctor Mellifluus" per il suo stile delicato, affascinante e il suo contenuto mistico-teologico, ma anche "Doctor Marianus" per i suoi scritti di alto livello sulla Vergine. Anche R. Guardini, nel suo volume "Studi su Dante", vede nell'attenzione alla Vergine di san Bernardo, uno dei motivi per cui Dante lo sceglie come terza guida a Maria e alla Trinità: «Bernardo indica a Dante i diversi settori del regno celeste e parla del mistero della diversità e della unità che vi opera ed ha radici nel "mysterium" della grazia di Dio. Infine lo fa volgere di nuovo a Maria, alla quale egli, il "Doctor Marianus", sa di esser particolarmente legato. Perciò egli è stato anche chiamato a guidare l�ultimo passo di Dante che si compie mediante l�intercessione della Regina del cielo, di cui Bernardo rievoca per Dante la benevolenza2  Si pensi ai "Quattuor Sermones super Missus est", al "Sermo de Aqueductu" o "De Nativitate B. M. Virginis", al "Sermo de duodecim stellis" e al brano sulla Madonna, contenuto nel "Sermo LIII", §7 in "Cantica Canticorum": qui con felice intuizione Bernardo dice che il verbo si attendò nel seno di Maria Vergine, la quale, offrendo il corpo al Verbo eterno, ha reso visibile Dio invisibile. Come Bernardo, Dante dà la massima importanza all'Incarnazione del Verbo: infatti la visione paradisiaca non si chiude con la contemplazione della Trinità, ma dell'Incarnazione (Par. XXXIII, 127-132). Altri echi bernardiniani si hanno nella descrizione dell'Annunciazione (Par. XI, 34-52) e dell'Apoteosi di Maria (par. XXIII, 91-108): l'Arcangelo Gabriele circonda Maria con il suo volo, la sua luce e le canta una divina melodia. Rivivono le pagine poetiche e umane sul dialogo tra Gabriele e Maria scritte da S. Bernardo nei "Sermones super Missus est". Inoltre da rilevare che è proprio Bernardo a guidare Dante nell'Empireo e recitare la preghiera finale alla Vergine:
Vergine Madre, figlia del tuo figlio
umile ed alta più che creatura,
termine fisso d'eterno consiglio
(Par. XXXIII, 1-3).
Un altro rapporto stretto con San Bernardo emerge dai vv. 13-15 del medesimo canto:
Donna se' tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia e a te non ricorre,
sua disianza vuol volar senz'ali
(Par. XXXIII, 13-15).
Qui si presenta Maria Mediatrice di ogni grazia, anche se per partecipazione, mentre Cristo lo è per sua natura; chi vuol grazia alcuna e non ricorre a Maria è come uccello che desidera volare senza le ali. Sul piano stilistico va notato l'anacoluto espressivo che contrappone in stile tacitiano il soggetto "qual vuol grazia" all'altro soggetto "sua disianza": la contrapposizione immediata rende icasticamente il concetto di Maria Mediatrice. Ora è proprio San Bernardo che espone tale dottrina nel celebre "Sermo de Aqueductu" pronunciato nella festa della "Natività di Maria". Come l'acquedotto porta l'acqua dalla sorgente agli uomini, così Maria porta la "Grazia" da Cristo a noi. È questo un motivo originale della teologia di San Bernardo, reso accessibile attraverso un'immagine tanto originale. Maria può compiere quest'ufficio, perché è "Piena di grazia" (Lc I, 28), anche se non è la "grazia stessa". Il concetto è ben espresso nei §§3-4, mentre nel §9 si espongono i mezzi usati da Maria, per salire alla fonte della grazia, che è Cristo: la preghiera, lo splendore della verginità, l'umiltà del servizio, il pellegrinaggio verso Dio; di questi ultimi mezzi sono viva espressione il viaggio e la visita di Maria a S. Elisabetta: «Quella scaturigine celeste giunse fino a noi attraverso l'acquedotto, tuttavia non prorompendo in tutta l'abbondanza della fonte, ma lasciando cadere nei nostri aridi cuori la grazia goccia a goccia, a chi più a chi meno. L'acquedotto, naturalmente, è pieno, affinché tutti possano attingere dalla sua pienezza ma non la pienezza stessa. Avete già capito, se non erro, di quale acquedotto intendo parlare, acquedotto che, ricevendo dal cuore del Padre la pienezza della fonte stessa, ha dato a noi tale fonte, se non com'è in se stessa, almeno nella misura di cui noi siamo capaci. Voi sapete, infatti, a chi fu detto: "Ti saluto, piena di grazia". C'è dunque da meravigliarsi che sia così grande e così pieno l'acquedotto la cui sommità, come la scala che vide in sogno il patriarca Giacobbe, tocca i cieli, anzi, li trascende e si spinge sino alla fonte luminosissima delle acque che stanno al di sopra dei cieli? Anche Salomone si stupiva e quasi disperato andava invocando: "Una donna forte, chi la troverà?" Ecco perché, per tanti secoli, il genere umano fu privo di grazia: perché appunto gli mancava quell'acquedotto tanto desiderato, di cui abbiamo detto. Del resto non c'è da meravigliarsi che tale acquedotto si sia fatto aspettare così a lungo, quando si pensi per quanti anni Noè, uomo giusto, dovette lavorare per la costruzione dell'arca, nella quale poche persone, appena otto, si salvarono, e solo per un po' di tempo. Ma in che modo l'acquedotto di cui andiamo trattando raggiunge una fonte tanto sublime? In nessun'altra maniera se non con la forza del desiderio, il fervore della devozione, la purezza della preghiera. Sta scritto infatti: "La preghiera del giusto penetra i cieli". E chi è giusto se non Maria, dalla quale è sorto a nostra salvezza il Sole di giustizia? E come si è accostata all'inarrivata maestà di Dio se non bussando, chiedendo, cercando? Infine trovò quello che cercava, e a lei fu detto: "Tu hai trovato grazia presso Dio" Perché? Se è già piena di grazia, come può aver trovato ancora grazia? Ma era degna di trovare quello che cercava colei alla quale non basta la propria pienezza, colei che non può essere soddisfatta del bene che possiede; ma come sta scritto: "Quanti bevono di me avranno ancora sete". Maria chiede a Dio una sovrabbondanza di grazia per la salvezza del mondo. Lo Spirito Santo scenderà su di te e quel balsamo prezioso si riverserà in te in misura così ricca da traboccare copiosissimo per ogni parte. È così: noi già lo sentiamo e i nostri volti ne sono fatti radiosi: "Profumo olezzante è il tuo nome, e la tua memoria di generazione in generazione.»3.
Ancora nei §§3 e 10 Cristo è detto fonte che zampilla in Maria e irrora la Chiesa presente e futura: Dante applica questa immagine e questi concetti a Maria nello stesso canto:
Qui se' a noi meridiana face
di caritate, e giuso, intra i mortali,
se' di speranza fontana vivace
(Par- XXXIII, 10-12).
Chiudo il suddetto raffronto, riportando la celebre espressione contenuta nel §7 dello stesso discorso: "Deus totum nos habere voluit per Mariam". Dante conosceva San Bernardo come cantore di Maria, tanto che mette sulle sue labbra queste parole:
E la Regina del cielo, ond'io ardo
tutto d'amor, ne farà ogni grazia,
però ch'i sono il suo fedel Bernardo
(Par. XXXI, 100-102).
Espressione e sintesi poetica di questa conoscenza è la preghiera con cui si apre l'ultimo canto della Divina Commedia. Sul piano del rapporto fra Bernardo e Dante vanno raffrontati il "Sermo tertius super Missus est", in particolare i §§2-3 e i vari passi danteschi su l'Arcangelo Gabriele e Maria Vergine. Li riporto di seguito, per un'agevole lettura comparata. Queste le parole di Bernardo: «Entrato, dunque, l�angelo da lei, disse: "Ti saluto, piena di grazia; il Signore è con te". Negli "Atti degli Apostoli" leggiamo che anche Stefano era pieno di grazia e gli Apostoli furono ripieni di Spirito Santo: ma non c�è confronto con Maria. Del resto, né in Stefano abitò la pienezza della Divinità corporalmente, come in Maria, né gli Apostoli concepirono per opera dello Spirito Santo, come Maria. "Ti saluto, piena di grazia; il Signore è con te", disse l'angelo. Perché sorprendersi che fosse piena di grazia colei con la quale stava il Signore? C'è da meravigliarsi invece che l'angelo abbia trovato con la Vergine colui dal quale era stato mandato alla Vergine. Forse che Dio fu più svelto dell'angelo nell'arrivare sulla terra più velocemente del suo premuroso messaggero? Niente di cui meravigliarsi. Infatti, mentre il re divino stava adagiato a mensa nei cieli, il nardo della Vergine mandò il suo profumo e ascese al cospetto della gloria di Dio la fragranza di quell'aroma, ed ella trovò grazia agli occhi del Signore, mentre coloro che stavano intorno si chiedevano in coro: "Chi è costei che sale dal deserto, come colonna di fumo, olezzante di mirra e d'incenso?" E subito il re divino, uscendo dal suo luogo santo, "si lanciò esultante come un prode che percorre la via", e sebbene "da un estremo del cielo [fosse] la sua partenza", spinto nel volo dal vivissimo desiderio, arrivò prima del suo nunzio presso la Vergine che aveva amato, che aveva scelto per sé, dalla cui bellezza era stato affascinato. A lui che vede venire da lontano, la Chiesa esultante esprime la sua gioia: "Eccolo, viene saltando per i monti, balzando per le colline". E a buon diritto il re rimase affascinato dalla bellezza della Vergine. Questa, infatti, aveva adempiuto in sé ciò che il padre suo, David, secoli prima aveva raccomandato: "Ascolta, figlia, guarda e porgi l'orecchio, e dimentica il tuo popolo e la casa del padre tuo". E, se farai così: "al re piacerà la tua bellezza". E la Vergine ascoltò e guardò, non come coloro che ascoltano ma non odono, vedono ma non capiscono: ella ascoltò e credette, vide e capì.»4.
Queste, invece, le parole di Dante sul mistero dell'annunciazione e la conseguente incarnazione del Figlio di Dio:
    L'angel che venne in terra col decreto
de la molt'anni lacrimata pace,
ch'aperse il ciel del suo lungo divieto
(Purg. X, 34-35).
    E io udi' ne la luce più dia
del minor cerchio una voce modesta,
forse qual fu da l'angelo a Maria
(Par. XIV, 34-36).
    Così fu fatta già la terra degna
di tutta l'animal perfezione;
così fu fatta la Vergine pregna
(Par. XIII, 82-84).
    Da quel dì che fu detto "Ave"
al parto in che mia madre, ch'è or santa,
s'alleviò di me ond'era grave
(Par.. XVI, 34-36).
    Quivi è la rosa in che 'l verbo divino
carne si fece: quivi son li gigli
al cui odor si prese il buon cammino
(Par. XXIII, 73-75).
    Io sono amore angelico che giro
l'alta letizia che spira del ventre
che fu albergo del nostro disiro
(Par. XXIII, 103-105).
    Perch'elli è quelli che portò la palma
giuso a Maria, quando 'l Figliuol di Dio
carcar si volse de la nostra salma
(Par. XXXII, 112-114).
    però non ebber li occhi miei potenza
di seguitar la coronata fiamma
che si levò appresso sua semenza.
    E come fantolin ch'nver' la mamma
tende le braccia, poi che 'l latte prese,
per l'animo che 'nfin di fuor s'infiamma;
    ciascun di quei candori in sú si stese
con la sua fiamma sì che l'alto affetto
ch'elli avieno a Maria mi fu palese.
    Indi rimaser lì nel mio cospetto,
"Regina celi" cantando sí dolce,
che mai da me non si partì 'l diletto
(Par. XXIII, 97-139).
Maria come «fiamma» si leva e segue suo Figlio ("sua semenza"), accompagnata dallo slancio concorde dei lumi beati ("ciascun di quei candori"), che a lei si rivolgono, quasi a seguirla, cantando l'inno ecclesiastico del tempo pasquale5.

1.2. Maria, fonte del fascino di Beatrice

Un'altra premessa riguarda Maria come fonte della dignità muliebre e del sovrumano fascino di Beatrice. Già nel cap. XXIX di "Vita Nova" Dante afferma che il tre è radice di nove e poi conclude che la Trinità, simboleggiata dal tre, è fonte del fascino e potere salvifico di Beatrice, nella cui vita domina il numero nove: «Lo numero del tre è la radice del nove, però che, sanza numero altro alcuno, per se medesimo fa nove, sì come vedemo manifestamente che tre via tre fa nove. Dunque se lo tre è fattore per se medesimo del nove, e lo fattore per se medesimo de li miracoli è tre, cioè Padre e Figlio e Spirito Santo, li quali sono tre e uno, questa donna fue accompagnata da questo numero del nove a dare ad intendere ch'ella era uno nove, cioè uno miracolo, la cui radice, cioè del miracolo, è solamente la mirabile Trinitade. Forse ancora per più sottile persona si vederebbe in ciò più sottile ragione; ma questa è quella ch'io ne veggio, e che più mi piace» (Vita Nova, cap. XXIX). Nella "Vita Nova" Dante definisce "gentile" Beatrice ("Tanto gentile e tanto onesta pare/la donna mia, quan'ella altrui saluta...") e in Inferno il poeta chiama "gentile" la Vergine:
Donna è gentile nel ciel che si compiange
di questo 'mpedimento ov'io ti mando,
sì che duro giudizio là su frange"
(Inf. II, 94-96).
Anzi Maria invia Lucia e Beatrice perché aiutino Dante: quindi Maria trasmette a Beatrice la sua mediazione salvifica e costituisce con lei, Lucia e Virgilio la catena salutis che trarrà Dante dalla perdizione dell'Inferno alla redenzione totale del Purgatorio, alla glorificazione del Paradiso. Il termine "gentile" è fondamentale nel "dolce stil novo" come "cortese" era stato fondamentale nella poesia provenzale6. Nell'Inferno Dante definisce l'amore nel rapporto tra Paolo e Francesca come "Amor ch'al cor gentil ratto s'apprende" (Inf. V, 100), così come lo stesso Guinizzelli, nella Canzone programmatica, aveva detto "Al cor gentil rempaira sempre amore". Altre idee fondamentali dello stilnovismo sono: la bella donna, di animo nobile, con fascino interiore attua nell'uomo l'innata disposizione al bene e realizza la potenziale gentilezza; perciò eleva l'amante a Dio; si confrontino, a questo proposito, le due fondamentali canzoni della "Vita Nova": "Donne ch'avete intelletto d'amore" e "Donna pietosa e di novella etade". Nelle stanze II e III della prima, in un clima di contemplazione estatica, Dante descrive gli angeli che, innamorati di Beatrice, chiedono a Dio di averla presto fra loro: ma Dio decide di lasciarla sulla terra come fonte di salvezza e felicità per gli uomini; del resto il nome deriva da "beatitudinis genetrix", cioè generatrice di beatitudine. Nella V stanza della seconda, Dante, angosciato per la morte di Beatrice, si solleva, guardando l'apoteosi di lei scortata dagli angeli e immersa nella luce paradisiaca di Dio. Questa scena prelude all'apoteosi di Maria nel cap. XXIII del Paradiso, con Maria scortata da Gabriele danzante e immersa in un mare infinito di luce e melodia, di fronte a cui ogni melodia umana "parrebbe nube che squarciata tona" (v. 99). La donna stilnovistica diviene mediazione di salvezza per l'uomo, come, la Vergine Maria che aveva donato Cristo, fonte di salvezza: Maria è la prima donna stilnovistica e trasfonde in ogni vera donna il proprio fascino salvifico. Probante è il celebre brano di Inf. II, 94-114, a cui s'è già accennato. Alla donna come salvezza il poeta fiorentino dedica altri due brani di alta poesia: la quarta stanza di "Donne ch'avete intelletto d'amore" e il sonetto: "Vede perfettamente onne salute / chi la mia donna tra le altre donne vede" (Vita Nova cc. 19 e 26). Conseguentemente la donna è "creatura angelicata", "angelica figura" venuta dal cielo a mostrare le meraviglie di Dio: "E par che sia una cosa venuta / da ciel in terra a miracol mostrare" (Vita Nova cap. 19). Al di fuori della suddetta dimensione, la donna diviene fonte di perdizione per l'umanità: Dante descrive ciò nelle "Rime Petrose", rivolte a "Donna-Petra", donna dal cuore duro come la pietra. Una drammatica poesia realistica su donna e amore che distruggono l'uomo è la IV canzone delle "Rime Petrose": "Così nel mio parlar voglio essere aspro / com'è ne li atti questa bella petra". Risulta evidente che Dante, sia pure con le dovute differenze, usa il medesimo linguaggio, le medesime categorie per Maria Vergine e per Beatrice; a sua volta nella stessa atmosfera religioso-poetica S. Bernardo immerge la Vergine Maria, quando parla di lei: dal II e III sermone "Super Missus est", soprattutto nella preghiera lirica "Respice stellam, voca Mariam" al "Sermo de Aqueductu" al "Sermone per la domenica dopo lAssunta" §7, dove si descrive Maria come primavera del cielo e donna incoronata di dodici stelle, simile alla donna dell'Apocalisse XII. Per Dante il fascino salvifico di Beatrice e di ogni vera donna promana da due fonti: dalla Trinità e da Maria Vergine. In questa concezione trascendente la poesia e l'arte veramente esprimono il tempo che s'innamora dell'eterno. L'alto valore tematico-poetico ha permesso al "dolce stil novo"7 di influire sui poeti successivi: da Petrarca (si veda la figura di Laura nella seconda parte del Canzoniere), alla lirica del Cinquecento (ad esempio, nel ruolo di Vittoria Colonna all'interno delle rime di Michelangelo), sino alla Lucia manzoniana - anche se in costei domina maggiormente la dimensione esistenziale-quotidiana - ad Eugenio Montale, che presenta la Clizia (Irma Brandeis) di "Occasioni" come donna-angelo e "donna-salvezza"8.  L'impostazione trascendente dei temi è sorretta da uno stile raffinato, etereo e insieme espressivo: v'è assenza di suoni aspri; assenza di rime rare e difficili; lessico piano, comprensibile; predominio della paratassi sull'ipotassi; ritmo fluido e l'uso sviluppato del paragone, come avviene nelle prime stanze di "Al cor gentil rempaira sempre amore". A mio parere le più alte espressioni dello stilnovismo sono la "Vita Nova", la canzone del Guinizzelli, la "Ballata dell'esilio" del Cavalcanti ("Per ch'io no spero di ritornar giammai")9 e la seconda parte del "Canzoniere" petrarchesco dedicato a Laura morta e trasfigurata in Paradiso ("Levommi il mio pensier in parte ov'era" e "Vergine bella che di sol vestita).

1.3. Ascendenze agostiniane sul tema della donna nel "dolce stil novo"

La terza premessa è una conseguenza logica, promanante dalle due premesse precedenti: la mistica, la religiosità cristiana hanno esercitato un influsso vitale sullo stilnovismo. Anche se mancano documenti diretti, risolutivi sul tema, tuttavia basta comparare la grande poesia stilnovistica e le pagine dei mistici medievali, anteriori e contemporanei a Dante, su Maria Vergine, sulla divina grandezza della persona umana e sul valore salvifico della donna, per scorgervi una rilevante identità di vedute. L'identità concettuale tra Bernardo e Dante in rapporto alla Vergine è stata già provata; anche per la donna, Bernardo è preludio a Dante: si pensi alle sue molte pagine liriche, celestiali sulla donna-sposa del "Cantico dei Cantici" presenti nei "Sermones in Cantica Canticorum" e in particolare nel "Sermo LXXI", §§3-4, in cui si delineano finezza e generosità di Marta e Maria che accolgono Gesù in casa loro. Contemporaneo di Dante è Meister Eckart (1260-1328): di lui vanno richiamati il Sermo II sull'elevata muliebrità di Marta che ospita Gesù e il Sermo IX sulla divina nobiltà dello spirito umano, riflesso del Verbo Eterno, vivente della sua luce come il pianeta Venere che vive del sole, perché lo preannuncia al mattino (Lucifero) e lo segue alla sera (Vespero): quindi è sempre vicino al sole. Nel senso filologico Eckart definisce l'uomo "avverbio del Verbo", perché riflette e vive presso il Verbo: infatti "avverbio" = ad, apud Verbum"10. Sul messo fra la donna stilnovista, l'ideale stilnovistico e la fede cristiana è illuminante la pagina di Antonio Altomonte: «Con questi apporti la società veniva conquistando i nuovi spazi necessari alla sua crescita. Senonché liberatasi, per ottenere tali spazi, dalla più rigida soggezione al potere della Chiesa, ecco rivolgersi alla poesia come per dare sfogo a una nostalgia d'altro, di spiritualità, ora che le nuove possibilità di guadagno, e i relativi appetiti, congiuravano a materializzare la vita. Si levava il sogno di una felicità piena di ombre vaghe, ineffabili, riassunto in un tipo di donna in cui veniva cercato quel senso di beatitudine che è proprio di una religione. Le virtù femminili segnalate all'ammirazione, cantate, coincidevano con quelle della fede cristiana: sarebbe bastato appena sostituire i punti fermi del teologo con la devozione del poeta al suo ideale, con le ragnatele filate dalla malinconia, quasi un effetto d'obbligo della bellezza. La sostituzione non implicava nemmeno un cambio netto, deciso, dal registro religioso, entrando nello stilnovo quella parte della filosofia scolastica, agostiniana, misticheggiante, che contribuiva a farne un'isola platonica nel dilagare dell'aristotelismo. La donna, anche grazie a questo, diventava la porta del cielo. Naturalmente non la donna che si sarebbe potuta incontrare per le strade di Firenze e della Toscana, ma un'aspirazione che lei, con la sua immagine, era chiamata a simboleggiare. Come in certe figure di quel tempo, che mostravano una parte del viso perfettamente modellata e la parte opposta orrida, demoniaca, la donna rappresentava la metà sognata dell'esistenza, là dove il resto non era che da rifuggire»11.
Tra le ascendenze della tradizione cristiana della donna stilnovistica come figura ecclesiae, occupa un posto privilegiato Agostino d'Ippona, del quale, in particolare, sono interessanti i riferimenti a due grandi figure femminili del Nuovo Testamento: la cananea e la samaritana. La Cananea è vista come "Mulier electa" perché riconosce i propri errori e mostra fede totale in Cristo Gesù: «Cananea de cane mulier facta. Et qualis mulier? Cuius fides magna (est)»12. Altrove, poi, la cananea è definita: «Decor facta, credendo in illum»13: la fede in Cristo imprime sulla donna fenicia bellezza, fascino e la rende donna vera. Anche l'humilitas le dona decoro e la rende canale di grazia salvifica per la figlia. Con il suo stile icastico, così Agostino prova l'umiltà della Cananea: «Vehementer petivit, vehementer quaesivit, valde pulsavit»14. Simile umiltà si riscontra anche in Beatrice di Dante:
"Ella si va, sentendosi laudare,
benignamente d'umiltà vestuta;
e par che sia una cosa venuta
da cielo in terra a miracol mostrare
" ("Vita Nova" cap. XXVI).
Agostino giunge a vedere la cananea, insieme al centurione di Mt. 8, 5-13, di cui viene guarito il figlio, come membri e simboli dell'Ecclesia gentium, cioè della Chiesa universale, destinata ad accogliere tutti i popoli e non solo il popolo eletto15. Egli deduce il rapporto cananea-Chiesa universale dal fatto che era pagana, in quanto la donna era proveniente dalla Fenicia, nazione politeista. In Dante è Beatrice simbolo della Chiesa: si pensi ai canti XXX-XXXIII del Purgatorio, dove si descrivono l'apparizione di Beatrice, la definitiva purificazione di Dante e la processione trionfale della Chiesa Universale, vera sposa di Cristo. Anche per la samaritana Agostino attua un'impostazione simile; costei però, essendo partecipe del popolo eletto, almeno inizialmente, viene vista come figura della Chiesa nascente, che promana dal popolo eletto dell'Antico Testamento, anche se poi si sarebbe molto diversificata. L'Ipponate dà ampio spazio alla samaritana nel vasto commento a Gv IV: qui oltre al rapporto interpersonale, all'intenso ed elevato dialogo tra Gesù e lei, Agostino presenta la donna come missionaria di Cristo tra gli abitanti. Dopo il suo annuncio cristologico-messianico, parecchi dei suoi concittadini credettero in Gesù. A questo lungo episodio giovanneo Agostino dedica il trattato XV, che comprende molti paragrafi16, vi ritorna nel Sermo 99 pronunciato verso il 412, ove sottolinea la caduta delle barriere religiose tra pagani, samaritani e giudei, proclamando che la salvezza di Cristo è per tutti e che Dio va soprattutto adorato "in spirito e verità". Per l'Ipponate la richiesta di acqua da parte di Gesù tende a stimolare la sete di verità. In questo stesso discorso ci si sofferma anche sulla donna peccatrice di cui parla Luca nel cap. VII e sottolinea il pentimento della donna e il perdono di Gesù: fede e perdono sono due componenti fondamentali della nuova Chiesa nascente, radicata in Cristo e negli Apostoli. Anche nel Sermo 101, pronunciato a Cartagine, nella Basilica Fausti, all'inizio dell'episcopato, prende in considerazione lo spirito missionario della samaritana e il suo annuncio di Cristo, cui allude anche nel Sermo 260/E e in Enarratio in Psalmum 6217. Cananea e samaritana sono simboli della Chiesa universale e nascente, nonché mediatrici di salvezza: mi sembra chiaro il rapporto con Beatrice, simbolo per Dante non solo della Fede, ma anche della Chiesa, nel suo volto divino e umano, come si esprime bene il De Lubac s.j. nel suo volume Meditation sur l'Eglise. Inoltre anche Beatrice, come le due donne bibliche, è mediatrice di salvezza. Dante, con genialità, amplia il discorso, sottolineando l'accordo tra "fede e ragione" e l'armonia tra uomo e donna nella missione salvifica del mondo: espressione evidente di questa posizione dantesca è il canto II dell'Inferno, di cui s'è già parlato18.


2. Testimonianze dantesche di Mariologia trinitaria

Dopo queste ampie e documentate premesse, sviluppate col metodo interdisciplinare, mi soffermerò a sottolineare i brani della Divina Commedia, riguardanti il rapporto Maria-Trinità. Il primo rapporto, sia pure indiretto, con la Trinità emerge nel canto II dell'Inferno, vv. 55-138, dove si descrive Virgilio che va incontro a Dante, smarrito nella Selva-Peccato: il poeta latino, simbolo della ragione e dell'impero, incoraggia Dante ad intraprendere il viaggio di liberazione totale, ma, quando si accorge di non riuscirvi, rivela che egli è stato inviato, per la sua salvezza, da tre donne: Maria, Lucia e Beatrice. Esse formano la "catena salutis", sono legate al numero "Tre", simbolo della Trinità, origine prima di ogni salvezza e grazia; in particolare Maria "frange" con la sua intercessione la giustizia di Dio uno e trino e come acquedotto fa giungere la grazia, la salvezza divina all'uomo. Lampante il legame tra Maria Vergine e Trinità, espresso da Dante nei vv. 52-114 del suddetto canto. Nei vv. 115-138 emerge la decisione risolutiva di Dante ad intraprendere il cammino di redenzione integrale, perché sente di essere amato da tre donne salvifiche:
Poscia che m'ebbe ragionato questo,
li occhi lucenti lagrimando volse,
per che mi fece del venir più presto.
E venni a te così com'ella volse:
d'inanzi a quella fiera ti levai
che del bel monte il corto andar ti tolse.
Dunque: che è? Perché, perché restai,
perché tanta viltà nel core allette,
perché ardire e franchezza non hai,
poscia che tai tre donne benedette
curan di te ne la corte del cielo,
e 'l mio parlar tanto ben ti promette?"
Quali fioretti dal notturno gelo
chinati e chiusi, poi che 'l sol li 'mbianca,
si drizzan tutti aperti in loro stelo,
tal mi fec'io di mia virtude stanca,
e tanto buono ardire al cor mi corse,
ch'i' cominciai come persona franca:
"Oh pietosa colei che mi soccorse!
E te cortese ch'ubidisti tosto
a le vere parole che ti porse!
Tu m'hai con disiderio il cor disposto
sì al venir con le parole tue,
ch'i' son tornato nel primo proposto
(Inf. II, 115-138).
Ecco l'acuto commento teologico-estetico di Giovanni Fallani relativo alle "tre donne benedette" del v. 124: «all'ascensione del colle Dante è impedito dalle tre fiere; per potersene liberare ha bisogno della grazia, che da parte di Dio è "gratis data". Per la sua giustificazione e salvezza è necessaria la grazia preveniente (la Vergine è mediatrice universale di ciascuna grazia), la grazia illuminante soprannaturalmente l'intelligenza (Lucia), la grazia operante che aiuta la volontà nel suo atto di elezione (Beatrice). Nelle tre donne benedette, reali e simboliche a un tempo, si esemplifica - per le ragioni didascaliche del poema - il passaggio dallo stato di peccato allo stato di grazia»19. Questo discorso, basato sul numero tre come numero sacro e trinitario, anticipa la prima menzione della Trinità nel canto successivo: «"Fecemi la Divina Potestate / la Somma Sapienza e il Primo Amore"» (Inf. III, 5-6). Ma i rapporti Maria-Trinità emergono soprattutto nel Purgatorio e nel Paradiso, rapporti intesi sia in senso personale, relativamente alla relazione tra la Vergine e le singole persone della Trinità, sia in senso globale, dal momento che Maria rappresenta l'intera cristianità davanti a Dio. Sono molti i brani danteschi in cui si parla della Madonna. Sono ventidue i versi, in cui ricorre il nome "Maria"20; maggiore è il numero dei versi in cui si narrano episodi, riguardanti la vita della Vergine (Basti ricordare tutti i brani del Purgatorio in cui si riproducono sulle cornici i vari "Misteri" riguardanti la vita di Maria; essi sono offerti come meditazione alle anime purganti). Nell'analisi, riunirò insieme i brani relativi al rapporto tra Maria e le singole persone trinitarie; alla fine descriverò il rapporto tra Maria e l'intera Trinità.

2.1. Maria e il Figlio

La relazione tra Maria e il Figlio Gesù è proposta frequentemente soprattutto nel Purgatorio e nel Paradiso. Un primo riferimento nel Purgatorio è l'annunciazione:
Giurato si sarìa ch'el dicesse "Ave"
perché iv'era imaginata quella
ch'ad apri l'alto amor volse la chiave
(Purg. X, 40-42).
Maria, in forza della sua cosciente adesione al piano salvifico della Trinità diviene la "Theótokos": Gesù è il figlio del Padre celeste e di Maria. L'arcangelo, scolpito nel momento di pronunciare "Ave", richiama l'eterea, stilnovistica Annunciazione . opera del 1333, ora nella Galleria degli Uffizi - dipinta da Simone Martini (1284-1334), contemporaneo di Dante. Non è fuori posto pensare ad un cosciente o implicito riferimento del pittore senese alla scena dantesca: in ambedue gli artisti come in Petrarca, la Madonna è sentita come il sommo ideale della persona umana21. In seguito Dante, alludendo al miracolo di Cana (Gv 2, 1-10), che, tra coloro che hanno peccato d'invidia, sottolinea la finezza di Maria nel chiedere un miracolo non per se stessa, ma per evitare una brutta figura agli sposi. Inoltre vi fa emergere chiaramente la verità biblico-teologica di Maria Mediatrice.
E verso noi volar furon sentiti
non però visti, spiriti parlando
a la mensa d'amor cortesi inviti
La prima voce che passò volando
"Vinum non habent" altamente disse,
e dietro a noi l'andò reiterando
(Purg. XIII, 25-30).
Nella descrizione della scena si usa l'espressione "cortesi inviti" che manifesta finezza e umanità. L'episodio di Cana ritorna anche in seguito, come esempio di temperanza (cf. Purg. XXII, 139-144).
Nell'episodio di Cristo dodicenne, rimasto per tre giorni nel tempio, risalta in Maria una maternità decisa nell'esprimere il proprio dolore, ma anche una dolcezza rispettosa nel rimprovero ed un delicato riguardo verso Giuseppe:
Ivi mi parve in una visione
estatica di subito esser tratto
e vedere in un tempio più persone;
e una donna, in su l'entrar, con atto
dolce di madre dicer: "Figliuol mio
perché hai tu così verso noi fatto?
Ecco, dolenti, lo tuo padre ed io
ti cercavamo". E come qui si tacque
ciò che pareva prima, disparìo
(Purg. XV, 85-93).
Descrivendo la natività di Cristo, poi, Dante insinua l'idea che spesso i grandi eventi della storia si realizzano nella povertà interiore e visibile.
E per ventura udi' "Dolce Maria!"
dinanzi a noi chiamar così nel pianto,
come fa donna che in parturir sia;
e seguitar: "Povera fosti tanto,
quanto veder si può per quello spizio
dove sponesti il tuo parto santo
(Purg. XX, 19-24).
La maternità divina di Maria, che la costituisce "Theótokos", è rilevata anche in Par. XVI, 34-36 e XXXII, 112-114. Nel canto XXIII del Paradiso, Dante raggiunge uno dei più alti vertici di poesia nella storia dell'umanità: per teologia, scenografia, similitudini icastiche e frequenti, con cui cerca di visualizzare la realtà sovrumana di Cristo, che sfugge alla nostra "comprehensio intellectualis" e per l'appassionante unione tra Gesù e sua madre: accanto all'eterno trionfo del Figlio, emerge l'eterna apoteosi della madre. Sul piano poetico Dante intreccia armonicamente le sue intuizioni artistiche con quelle dei letterati classici: Virgilio, Stazio, Lattanzio. In più qui si ha un perfetto sviluppo ciclico sul piano concettuale-formale; si parte dall'uccello-madre della prima similitudine e si giunge al "fantolin" dell'ultima: il bimbo è proteso verso la madre, come l'uccello-madre era proteso verso i piccoli. Il canto inizia con Beatrice che contempla e si chiude con Dante che contempla:
la donna mia stava eretta
e attenta, rivolta inver' la plaga
sotto la quale il sole mostra men fretta"
(Par. XXII, 10-12).
Indi rimaser lì nel mio cospetto
"Regina celi" cantando sì dolce
che mai da me non si partì il diletto"
(Par. XXIII, 127-129).
Nel canto XXV si ha la chiara associazione tra l'Assunzione di Maria e l'Ascensione di Cristo. La madre e il Figlio sono i soli ad avere il corpo glorificato il cielo:
Con le due sole stole nel beato chiostro
son le due sole luci che saliro
(Par. XXV, 127-128).
L'adesione di Dante alla verità dell'Assunzione di Maria è interessante perché, come rileva Giovanni Fallini, al tempo di Dante non era unanime la posizione dei teologi circa il destino finale di Maria22.
La relazione tra Maria e Cristo raggiunge le vette della via pulchritudinis nel famoso invito di san Bernardo a contemplare il volto della Vergine:
Riguarda ormai ne la faccia che a Cristo
più si somiglia, ché la sua chiarezza
sola ti può disporre a veder Cristo
(Par. XXXII, 85-87).
L'inno alla Vergine del canto XXXIII del Paradiso richiederebbe uno studio autonomo. Qui basta considerare solo i seguenti versi:
Nel ventre tuo si raccese l'amore
per lo cui caldo ne l'eterna pace
così è germinato questo fiore
(Par. XXXIII, 7-9).
Gesù, nel ventre di Maria, ha iniziato la sua esistenza terrena, ma Dante con occhi di aquila lo vede come fuoco di luce e di vita, capace di vivificare la terra, e insieme di far germinare uno splendido fiore nell'Empireo, la "candida rosa". Gesù è il "Pontifex" capace di unire cielo e terra e di trasformare questa nostra aiuola nell'Eden di Dio, prefigurazione del giardino eterno, cosparso delle rose vermiglie dei martiri e dei gigli delle vergini.


2.2. Le relazioni di Maria con il Padre e con lo Spirito Santo

Anche il rapporto tra Maria e il Padre è più volte considerato nella Divina Commedia. Il già citato testo dell'Inferno, ripropone l'idea medievale della facoltà della Vergine di opporsi al severo giudizio di Dio-Padre:
Donna è gentile nel ciel che si compiange
di questo 'mpedimento ov'io ti mando,
si che duro giudizio là su frange
(Inf. II. 94-96).
Nella rappresentazione dell'annunciazione nel Purgatorio, poi, si descrive Gabriele inviato da Dio-Padre alla Vergine Maria che dopo sereno e approfondito dialogo, esclama «Ecce ancilla Dei» (Purg. X. 44): Maria è la prima diaconessa di Dio, che Lo serve nella piena libertà di scelta. Molto incisivi i vv. 136-137 del canto XXIII del Paradiso. in cui Gesù è definito «alto Filio di Dio e di Maria» versi che richiamano i vv. 112-114 del c. XXXII del Paradiso, in cui si precisa che Gesù è Figlio di Dio Padre per la natura divina e figlio di Maria, poiché egli «cercar si volse de la nostra salma» (Par. XXXII. 114). Meno sviluppato è il rapporto di Maria con la terza persona trinitaria. I richiami indiretti si ripetono tutte le volte in cui Dante parla dell'Incarnazione, perché Maria «concepii de Spiritu Sancto». Nel Purgatorio compare invece significativamente il titolo di origine francescana che richiama la relazione sponsale tra la Vergine e lo Spirito santo quando Ugo Capeto, dopo aver condannato i suoi discendenti Capetingi per i loro vari delitti, invoca la giustizia divina ed evoca Maria come esempio di povertà e «unica sposa de lo Spirito santo» (Purg. XX, 97-98).

2.3. Il rapporto di Maria con la Trinità intera

A partire da quanto si è affermato pare che Dante confessi la Trinità delle persone mediante i rapporti di Maria con le singole persone e confessi l'unità dell'essenza divina mediante il rapporto globale con tutta la Trinità. Il «decreto» recato dall'angelo a Maria, menzionato nell'episodio dell'annunciazione nel Purgatorio, presuppone che sia Dio l'autore del disegno della redenzione rivelato alla Vergine (Purg. X, 33-35): d'altra parte nel Paradiso Maria è presentata come regina in Cielo che siede accanto alla Trinità:
Ma guarda i cerchi infino al più remoto,
tanto che veggi seder la regina
cui questo regno è suddito e devoto
(Par. XXXI, 115-117).
Dante è invitato a vedere, alla sommità dei cerchi della "candida rosa", Maria Regina del regno eterno: così come Dio, che vive nello stesso Empireo, ne è il Re. Ma soprattutto il rapporto diretto con tutta la Trinità è descritto nel canto XXXIII, che chiude il poema. Nel v. 3 Maria è definita: "Termine fisso d'eterno consiglio"; dall'eterno si concentra su Maria lo sguardo di Dio, perché essa è il punto più alto dell'umanità, l'essere ideale concepito da Dio, a cui gli uomini devono ispirarsi: quest'affermazione conferma l'ipotesi che Maria Vergine è il modello e l'origine della donna stilnovistica, la radice del fascino trascendente di Beatrice, insieme alla Trinità. Nei vv. 28-44 Maria è vista come via sicura a Dio ("regina, che puoi / ciò che tu vuoli": vv. 34-35):
Li occhi da Dio diletti e venerati
fissi ne l'orator, ne dimostraro
quanto i devoti preieghi le son grati
(vv. 40-42).

La preghiera fiduciosa di san Bernardo alla Vergine consentirà a Dante giungere alla visione suprema di Dio e alla contemplazione dell'incarnazione. È qui il fondamento ultimo dell'immensa dignità dell'uomo: la nostra natura in eterno rimane inserita all'interno della vita trinitaria. Maria è presentata qui come Odegitria, come colei che ci guida a Cristo, infallibile «via» alla Trinità. Sul piano formale. il Norden23, ispirandosi alle preghiere biblico-cristiane un po' anche a quelle pagane, divide la preghiera alla Vergine in tre parti: una invocatio basata sullo stile del colloquio, del «tu alternativo», e del relativo:
Vergine Madre. figlia del tuo figlio,
umile e alta più che creatura,
termine fisso d'etterno consiglio,
tu se' colei che l umana natura
nobilitasti sì che 'l suo fattore
non disdegnò di farsi sua fattura.
Nel ventre tuo si raccese l'amore,
per lo cui caldo ne l'etterna pace
così è germinato questo fiore.
Qui se' a noi meridiana face
di capitate, e giuso, intra 'mortali,
se' di speranza fontana vivace
(Par. XXXIII. 1-13).
La seconda parte è l'aretologia, cioè l'elogio delle virtù di Maria. espresso con la tecnica del «tu anaforico»:
Donna, se tanto grande e tanto vali,
che qual vuoi grazia e a te non ricorre,
sua distanza vuol volar sanz'ali.
La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda. ma molte fiate
liberamente al dimandar precorre.
In te misericordia. in te pietate,
in te magnificenza, in te s'aduna
quantunque in creatura è di bontate
(Par. XXXIII, 13-21).
Il terzo momento è la «supplicatio», che esprime la vera e propria richiesta della grazia.
Or questi, che da l'infima lacuna
de l'universo infin qui ha vedute
le vite spiritati ad una ad una,
supplica a te. per grazia, di virtute
tanto, che possa con li occhi levarsi
più alto verso l'ultima salute.
E io, che mai per mio veder non arsi
più ch'i' fo per lo suo, tutti miei prieghi
ti porgo, e priego che non sieno scarsi,
perché tu ogne nube li disleghi
di sua mortalità co prieghi tuoi,
sì che 'l sommo piacer li si dispieghi.
Ancor ti priego, regina, che puoi
ciò che tu vuoli, che conservi sani,
dopo tanto veder, li affetti suoi.
Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei prieghi ti chiudon le mani
(Par. XXXIII, 22-39).
Qui emerge di più il richiamo alle prime preghiere cristiane e a quelle pagane; in particolare è stato ricordato l'inno-preghiera di Lucrezio all'Alma Venus che apre il De rerum Natura. Il Norden istituisce anche un rapporto tra questa di Lucrezio e le preghiere dell'Antico Testamento come la benedizione di David ( I Cr 29). Evidentemente lo studioso sottolinea la profonda differenza di concetti tra le preghiere biblico-cristiane e le preghiere pagane: in queste ci si ferma ai fatti e alle qualità esteriori della divinità e la divinità è vista come immanente, penosamente coinvolta nelle cronache e miserie umane. Invece nelle prime si afferma l'essenza infinita di Dio la sua infinita perfezione, la sua trascendenza e onnipotenza: quindi il rapporto tra i due tipi di preghiera va istaurato solo sul piano della struttura formale.


CONCLUSIONI


Voglio concludere quest'indagine mariologico-trinitaria sulla Divina Commedia proponendo ai lettori appassionati del poema ma anche a certi critici che si fermano quasi solo alla dimensione terrena politica sociale del poema, tralasciando la dimensione della grazia, della bellezza redentiva, alcune pagine illuminanti del grande teologo e critico letterario italo-tedesco Romano Guardini la cui opera completa è stata tradotta in lingua italiana (Morcelliana, Brescia). Come dice l'illustre studioso, Dante non è poeta nel senso nostro ma costruttore di un mondo rinnovato totalmente e internamente. La sua vera volontà non mira ad esprimere un sentimento o creare un immagine,  ma ad erigere un ordine, in cui mondo ed esistenza umana siano tali quali devono essere davanti a Dio: «Abbiamo detto che la rosa è il punto per cui la virtù divina entra nel mondo e poi ne esce per tornare a Dio. In un senso analogo, ma nel più elevato dei sensi, questo vale per Maria. Per essa Dio è entrato nel mondo, per essa il mondo da Dio santificato, a lui ritorna Ma questo ingresso e questo ritorno hanno un carattere storico", non cosmico-metafisico come avviene nella rosa. Ciò che qui procede da Dio non è soltanto la sua "luce", la sua potenza creatrice, ma il Figlio inviato, che entra nella storia in quanto si fa uomo. E ciò che ritorna non è la pienezza dell'essere, che nell'eros della creazione sale al Creatore,  bersi l'umanità redenta che nella fede e nell'amore ripercorre la via per la quale è passato il Salvatore. Per tutti costoro, vale quello che dice Bemardo: «Riguarda omai nella faccia che a Cristo/ più si somiglia, ché la sua chiarezza / sola ti può disporre a veder Cristo (Par. 32, 85-87). [...] Ma c'è di più. Nella descrizione di Dante, Maria appare tutta luce e ardore - «meridiana face / di caritade», la chiama Bernardo nella sua invocazione (Par. 33, 10-11) Ella è colma di verità, d'amore e di pura bellezza. L'ultima immagine che il lettore porta con sé nel mistero finale è di una sacra soave bellezza ed è importante vedere con precisione che cosa questa significhi. [...] La bellezza di Dante suppone il concetto della filosofia medioevale, secondo il quale essa è lo splendore della verità nel suo manifestarsi: il segno del bene compiuto, il carattere di raggiunta compiutezza o plenitudine della realtà. Essa presuppone dunque conoscenza e azione, superamento e maturazione. Essa sta alla fine, dopo che tutto è stato compiuto: e non è cosa che si possa conquistare da soli, la grazia le è necessaria; il suo fiorire dov'essere concesso ed il suo riuscire dev'essere donato. [...] L'apparire della bellezza al termine della "Divina Commedia" è preparato nel corso di tutto il poema dalla figura di Beatrice. Quella che il "Faust" afferma soltanto ella lo è realmente: «l'eterno femminino» che «trae verso l'alto». Anzi non il «femminino», ma la donna viva, che Dante ha amata e che è stata inviata per la salvezza di colui che ella stessa chiama «l'amico mio» (Inf. 2, 61). Questa salvezza è da lei ottenuta non con la propria prestazione, ma con il proprio stesso essere. L'azione di Beatrice è la forza più grande in tutto il poema; ma essa consiste totalmente in ciò che essa è bellezza la quale però, lo ripetiamo ancora, presuppone tutto ciò che significano in senso cristiano conoscenza e amore, superamento e maturità. L'«atto» in cui si esprime la sua virtù essenziale e che opera l'ascesa e il rapimento di Dante, è il suo riso. La cosa più delicata è la più forte. Questo prepara l'incontro con Maria. Così pure la rosa, in cui si manifesta l'estrema verità del mondo, è pura bellezza: tutto un solo fiorire e profumare. Essa è nell'ordine del riso di Beatrice. La grazia (Huld), poi, in cui si compie il divenire di tanta bellezza, non è quella per cui fiorisce ogni pura forma, ma è il libero movimento dell'amor di Dio, la grazia in senso proprio (Gnade). [...] La possente. irresistibile bellezza della grazia, si esprime nell'amabile prodigio di luce della rosa, che pure poggia su tutta la serietà della storia, nel riso di Beatrice che suscita la totale adesione della volontà di Dante, nella celeste bellezza della Regina del cielo che col suo «sì» ha deciso della storia cristiana ed è rimasta sotto la croce, finché «tutto fu consumato». [...] L'immagine dantesca del mondo, sorta da un'inaudita disciplina del pensiero e da un lungo e grave travaglio di tutte le energie creative, da una profonda partecipazione al corso della storia e da un'ansia appassionata per il giusto ordine delle cose, da una misura di sofferenza e di tenacia che si manifesta nel volto di Dante e in ogni canto del suo poema, trova poi nella "bellezza'' la sua ultima parola: essa si esprime in Beatrice, nella rosa e, soprattutto, nelle figure di Maria e dell'Arcangelo»24.
Di fronte a riflessioni tanto acute ed attinenti non si può non assentire. Con le pagine riportate, ho voluto solo offrire una degustazione; lascio agli amanti del vero e del bello il desiderio efficace di leggere l'intero volume dell'esimio studioso.

Note
1 Cf. il mio saggio Trinitariocentrismo della Divina Commedia e Numerologia simbolica medievale, in La Trinità: approccio biblico-teologico-letterario-artistico, ed. I.S.S.R.A., L'Aquila 2000, 173-203.
2
R. GUARDINI, Studi su Dante, Morcelliana, Brescia, 111.
3 BERNARDO DI CHIARAVALLE, Sermo de Acqueductu ( o Sermo de Nativitate B.  M. Virginis), cc. 3-5.
4 ID, Sermo III super Missus est, §§2-3.
5 Chi ha trattato con discreta ampiezza il rapporto fra la riflessione mariana di Bernardo e quella di Dante è G. M. ROSCHINI nel volume Il dottore mariano, Roma 1953, 191-204 ("Dante e Bernardo").
6 Cfr. H. I. MARROU, "I Trovatori", Ed. Jaca Book, Milano, cc. 4 e 12.
7 Per approfondire tematiche e stile del "dolce stil novo" si possono consultare due opere sempre pregevoli di S. BATTAGLIA, Formazione e destino della lirica, Liguori, Napoli 1967 e di M. MARTI, Storia dello Stil Novo, Milella, Lecce 1974.
8 C. SEGRE - C. MARTIGNONI, Testi nella storia, IV, Mondadori, Milano 1992, 733.
9 Cf. lo splendido commento di P. P. TROMPEO, Esempi di analisi letteraria", Paravia, Torino 1935.
10 Per un approfondimento sulla concezione angelicata della donna negli stilnovisti e sul rapporto stilnovismo-poesia religiosa sono utili due opere: E. SAVONA, Repertorio tematico del D. S. N., Adriatica, Bari 1974, cc. 6 e 7; P. QUAGLIO, Lo Stilnovo e la poesia religiosa", Laterza, Bari 1974. Una presentazione di queste due opere si trova in Nuova Antologia Marzo 1975, 396-399. Sul rapporto stretto fra arte e religione nello stilnovismo ha scritto un breve, interessante saggio G. B. GANDOLFO in L'Osservatore Romano, 27-1-1984.
11 A. ALTOMANTE, Dante: una vita per l'imperatore", Rusconi, Milano1985, 116.
12 AGOSTINO D'IPPONA, Sermo 77/B.
13 ID., Espositio in Ps 44, 27.
14 ID., Sermo 60/A, 3.
15 Id., Sermo 88, 11. Cf. A. M. La Bonnardière,  La Chananéènne prefiguration de l'Eglise des Gentils d'après Saint Augustin, in Augustinus 12, 1967, 209-238.
16 Nel §10 Agostino per due volte afferma che la Samaritana è "figura della Chiesa".
17 Su queste due importanti figure femminili, nel giugno 1999, presso l'Istituto di Letteratura Cristiana di Bari, è stata discussa una pregevole tesi da parte della dott.ssa Barbara Calé; il relatore era il Prof. Marcello Marin. Da questa tesi ho attinto diversi contributi.
18 Su Beatrice, simbolo degli altissimi valori religiosi e umani, cui Dante è legato, cfr. A. DI GIOVANNI, La filosofia dell'Amore nelle opere di Dante", Abete, Roma 1967, 464-497. Il Siebzehner afferma che Beatrice è anche figura della Chiesa e lo deduce da Purg. XXXII, 86-108: G. Siebzehner-VIVANTI, Dizionario della Divina Commedia, Feltrinelli, Milano 1965, 68.
19 La Divina Commedia, I, a cura di G. FALLANI, D'Anna, Messina - Firenze 1964, ad 2, 124.
20 La Divina Commedia, Testo, Concordanze, Lessici, Rimario, Indici, IBM Italia, Pisa 1965.
21 Cf. G. ARGAN, Storia dell'arte italiana, II, Sansoni, Milano1981.
22 Cf. La Divina Commedia, a cura di G. FALLANI, Economica Newton, Milano 1996, 594.
23 Cf. E. NORDEN, Agnostos Theos, Teubner, Leipzig 1913, commentato da E. AUERBACH, Studi su Dante, Feltrinelli, Milano 1967, 263-292. Per chi voglia rigustare il canto XXXIII del Paradiso, consiglio i commenti del FALLANI sul piano teologico, del SAPEGNO 31985, sul piano della cultura medievale e trecentesca, e del MOMIGLIANO sul piano estetico-biblico.
24 R. GUARDINI, Studi su Dante, Morcelliana, Brescia 1967, 112-117 (I parte, cap. 11).

Inserito Sabato 28 Luglio 2012, alle ore 13:18:02 da latheotokos
 
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