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  Ecumenismo: i nodi mariologico-mariani da affrontare e sciogliere 
Ecumenismo

Dal libro di Salvatore Maria Perrella, Anglicani e Cattolici «...con Maria la Madre di Gesù»(At 1,14). Saggio di mariologia ecumenica, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, pp. 76-93.



Il titolo Theotokos accolto, approfondito ed epifanizzato a partire dal Concilio di Efeso del 431, quando la Chiesa di Gesù non conosceva ancora le fratture prodottesi nel tempo successivo, da solo è capace di evocare in modo immediato una serie di problematiche che toccano, anzitutto, il fondamento biblico dell'intero discorso su Maria di Nazaret; in secondo luogo, il percorso storico che la lex credendi ha sviluppato più o meno in sintonia con la lex orandi, non in una sola esperienza ecclesiale, ma in tutte le comunità di fede sparse dall'Oriente all'Occidente; in terzo luogo, la lettura che è possibile e doveroso fare circa le forme di lavorio che il sensus fidelium ha favorito come sviluppo e inculturazione di una fede annunciata, prestata e vissuta35. La grande frattura del XVI secolo nella Chiesa d'Occidente, inoltre, ha comportato risvolti anche in ordine alle diverse modalità di accostamento del fedele alla figura della Madre di Gesù Signore36. Per cui, nessuno ignora il fatto plurisecolare che nella Madre di Gesù le Chiese hanno proiettato la rappresentazione del proprio sentire, pensare, celebrare, vivere e testimoniare la fede nel Dio trinitario di Cristo: Maria veniva così costituita e additata dalle stesse comunità, in un modo o nell'altro, tipo epifanico della propria ecclesialità37, tanto da far dire agli uni: «Se vogliamo essere cristiani, dobbiamo essere mariani, cioè dobbiamo riconoscere il rapporto essenziale, vitale, provvidenziale che unisce la Madonna a Gesù, e che apre a noi la via che a Lui conduce»38. Altri, invece, asseriscono che non «solo si può essere cristiani senza essere mariani ma, stando al Nuovo Testamento, se si è cristiani non si è mariani e viceversa»39. Sono queste espressioni che declinano una sorta di "scontro radicale" di due visioni ecclesiologiche riassunte nella Madre gli Gesù, vero «capitolo dell'antiprotestantesimo del cattolicesimo e dell'anticattolicesimo del protestantesimo, icona della negatività dell'altro, uso strumentale di una creatura innocente che meriterebbe l'apertura di un singolare capitolo, quello della storia chenotica gli Maria nella tradizione delle Chiese, la sua umiliazione, il suo svuotamento»40. Per quanto riguarda la situazione fra le Chiese e le teologie cristiane, Giovanni Paolo II nella catechesi di mercoledì 12 novembre 1997 osservava: «tuttavia, in tempi recenti, l'approfondimento del pensiero dei primi riformatori ha posto in luce posizioni più aperte nei confronti della dottrina cattolica. Gli scritti di Lutero manifestano ad esempio amore e venerazione per Maria, esaltata come modello di ogni virtù: egli sostiene l'eccelsa santità della Madre di Dio ed afferma talvolta il privilegio dell'Immacolata Concezione, condividendo con altri Riformatori la fede nella Verginità perpetua di Maria»41. Per quanto riguarda gli Ortodossi il Papa afferma che nonostante tanti punti in comune restano, tuttavia «alcune divergenze circa i dogmi dell'Immacolata Concezione e dell'Assunzione anche se tali verità furono illustrate inizialmente proprio da alcuni teologi orientali - basti pensare a grandi scrittori come Gregorio Palamas (1359), Nicola Cabasilas ( dopo il 1396), Giorgio Scholarios ( dopo il 1472). Tuttavia tali divergenze forse più di formulazione che di contenuto, non devono far dimenticare la comune fede nella divina maternità di Maria, nella sua perenne Verginità, nella sua perfetta santità nella sua materna intercessione presso il Figlio»42. Maria di Nazaret, comunque e paradossalmente, rimane tuttora, anche se molto è cambiato rispetto al passato anche prossimo come ha ricordato papa Wojtyla, un tema controverso in attesa di risoluzione ecumenica43! Qui di seguito verranno presentate sinteticamente le «questioni controverse» riguardanti la mariologia e la prassi mariana ancora dibattute e non pienamente risolte fra i cristiani dello grandli Chiese. Esse sono conosciute e sostanzialmente condivise anche dalla maggior parte del mondo anglicano: già sinteticamente affrontate dall'ARCIC in Autorità e Chiesa II del 1981, sono state esaminate con maggior impegno e rigore, ampiezza e prospettive nella recente Dichiarazione di Seattle del 2 febbraio 2004, che verrà affrontata accuratamente nella seconda parte di questo bibro44.

a. La presenza e l'interpretazione esegetica e teologica di Maria nella Scrittura45

Oggi si è sempre più consapevoli che la riflessione sulla Madre di Gesù deve prendere in considerazione l'intera rivelazione biblica; a tal riguardo i pareri sono diversi se si pensa all'AT, ove alcuni la ritengono presente, mentre per altri è assente. Tra affermazioni estreme e contrarie si inserisce, tuttavia, una gamma di posizioni intermedie. In ogni caso, insegna il Vaticano II, bisogna dire che l'AT presenta accenni, anticipazioni, vaghe e frammentarie, che possono essere comprese solo alla luce pasquale del Nuovo Testamento e della Tradizione ecclesiale (cfr. Lumen gentium, 55). In placato senso si può parlare di una preparazione e presenza di Maria nnell'Antica Alleanza, una preparazione morale, tipologica e profetica46. Strategiche, importanti e assai signif.icative appaiono anche nel Nuovo Testamento, specie nei Vangeli, non solo la figura di Maria, ma anche l'interpretazione che di lei compie la Comunità apostolica. I 153 versetti neotestamentari «più si leggono, si studiano e meditano, più si comprende il loro valore fondamentale. Ciò che importa non è l'abbondanza dell'informazione, ma la profondità e la ricchezza che vi sono contenute»47. La persona / figura della Madre del Signore è, quindi, legata intimamente, e questo lo affermano le diverse tradizioni ecclesiali ed esegetiche, alla historia salutis culminante in Gesù Cristo e cresce con la manifestazione / epifania più luminosa del suo mistero / evento. Una comprensione adeguata della Vergine di Nazaret e del suo mistero di grazia, di fede e di servizio si può avere solo all'interno di tale contesto storico-salvifico48; solo così è possibile scorgere la sua icona biblica, nella quale si rivela il volto autentico d'Israele e della Chiesa secondo il progetto del Padre, la missione del Figlio e l'opera dello Spirito49.

b. La cooperazione li Maria alla salvezza di Cristo unico mediatore50

La Chiesa cattolica, unitamente con la Chiesa ortodossa, asserisce che la maternità di Maria nell'economia della grazia si prolunga fino alla fine dei tempi e si configura come un salutiferum munus, ordinato cioè ad ottenere agli uomini redenti «i doni della salvezza eterna»51. Nella fase celeste, l'azione materna della Vergine consiste sostanzialmente nella sua «intercessione molteplice» presso la Santa Trinità in favore delle donne e degli uomini; la Madre del Signore, insomma, si prende cura di loro e intercede per essi, e, viceversa, viene invocata e onorata con fiducia filiale dai suoi patrocinati nella Chiesa. Questa dottrina ecclesiale, quale forte e antica convinzione del popolo cristiano celebrata anche dalla liturgia, è stata approfondita di recente nel cattolicesimo a partire dal Vaticano II52, ma viene considerata dalla maggioranza dei teologi riformati «una contraddizione intrinseca, irrisolta nel cattolicesimo, che professa dall'altra parte l'unico mediatore Cristo»53. La tematica, invece, non è negata aprioristicamente del tutto da una parte dell'anglicanesimo ufficiale, purché non oscuri in nessun modo il primato assiologico dell'Unus Mediator54, a cui va aggiunto, per indispensabile e coerente sinergia trinitaria, la volontà salvifica del Padre e l'opera dello Spirito nel tempo della Chiesa, sacramento di salvezza55.

c. La verginità perpetua di Maria

La verginità perpetua di Maria, sposa di Giuseppe di Nazaret56 - intesa come verginità nel concepimento di Gesù, integrità fisica nel parto e dopo il parto - e la comprensione «non biologica» dei fratelli e delle sorelle di Gesù menzionati nei Vangeli57, era dottrina ritenuta dai primi padri della Riforma protestante e poi lasciata gradualmente cadere da molti loro seguaci a motivo di un'attestazione biblica troppo incerta per un'affermazione di fede certa58, mentre nella Chiesa ortodossa, nella Chiesa di Roma e in buona parte della Comunione anglicana è mantenuta in quanto «Gesù è l'unico Figlio di Maria»59. Va subito detto che molti pensano che il discorso sulla verginità di Maria sia il pallino di teologi perditempo o una futile divagazione in steppe improduttive dell'ascetica cristiana, se non un residuo «mitico», tipico di quella «ellenizzazione del cristianesimo»60 che, secondo alcuni, è il più grande ostacolo di cui ci si deve liberare per dare vita ad un genuino processo di «ritorno alle fonti» dell'esperienza cristiana. Questo pensare è stato indotto dalla rilevanza sostanzialmente unilaterale attribuita in passato all'aspetto meccanico-fisiologico della verginità, reso di fatto indipendente dalla persona e dalla sua storia; in realtà essa costituisce, come ha insegnato Giovanni Paolo II a Capua nel 199261, un fatto di carattere altamente cristologico, teologale, antropologico e mariologico. La stessa scansione cronologica (prima - durante - dopo il parto), che suscita perplessità o fastidio, di fatto è volta a significare realtà insite nel Mistero: il concepimento di Gesù ad opera dello Spirito Santo, la maternità divino - messianica di Maria, la sua completa dedizione alla persona e all'opera del Figlio - Signore, la vita evangelica esemplare di pregnanza anche escatologica62. Va poi anche detto che, quanto la teologia liberale chiama «ellenizzazione del cristianesimo» (riguardante direttamente la cristologia e tramite di essa la mariologia), è una realtà tutt'altro che sicura. Scrive in proposito la Commissione Teologica Internazionale: «Nel corso degli ultimi secoli, la ricerca storica su Gesù è stata più volte diretta contro il dogma cristologico. Tuttavia, questo atteggiamento antidogmatico in sé non è un postulato necessario per il buon uso del metodo storico-critico [...]. I teologi che oggi mettono in dubbio la divinità del Cristo ricorrono spesso a questa argomentazione: un tale dogma non può provenire dall'autentica rivelazione biblica; la sua origine si trova nell'ellenismo. Ricerche storiche più profonde dimostrano, al contrario, che la maniera di pensare dei greci è totalmente estranea a questo dogma e lo rifiuta con tutte le sue forze. Alla fede dei cristiani, che proclamavano la divinità di Cristo, l'ellenismo ha opposto il suo dogma sulla trascendenza divina, che esso riteneva inconciliabile con la contingenza e l'esistenza nella storia umana di Gesù di Nazaret. Era particolarmente difficile per i filosofi greci accettare l'idea di una incarnazione divina. I platonici la ritenevano impensabile, a motivo della loro dottrina sulla divinità; gli stoici non potevano farla coincidere con il loro insegnamento sul cosmo»63.

d. I dogmi mariani del 1854 e del 195064

Dopo la grande stagione dello sviluppo dei dogma nella Chiesa antica e indivisa, che portò a sancire la maternità divina e verginale di Maria nel primo millennio, nell'ottica dell'approfondimento del dogma cristologico, nel secondo millennio, a Chiesa purtroppo divisa, il cattolicesimo romano ha definito nel 1854 e nel 1950 le dottrine dell'immacolata concezione e dell'assunzione corporea di Maria in una prospettiva eminentemente antropologica65. Il teologo Bruno Forte osserva: «Le due cause che influenzarono la definizione dei due cosiddetti «nuovi dogmi mariani» in Occidente [...] possono ricondursi a quattro ordini di fattori, analoghi a quelli riscontrati nell'età patristica: il bisogno di professare la verità della fede a gloria di Dio e per la salvezza degli uomini; la reazione ad alcune deviazioni di fondo circa la concezione dell'uomo e della sua redenzione; il riferimento all'esemplarità spirituale - morale di Maria; le esigenze e gli impulsi provenienti dall'esperienza del culto alla Madre del Signore»66. Si tratta, comunque, di asserti contestati, seppur con motivazioni diverse, da protestanti, anglicani e ortodossi, per cui essi non sono recepiti come tali in quanto definiti da una «Chiesa parziale», seppur importante qual è la Chiesa cattolico-romana. La problematica investe sia la questione relativa ai fondamenti biblico - teologici delle definizioni dogmatiche, sia quella relativa all'autorità ecclesiale che definisce il dogma67.

e. La pietà e il culto mariano nella Chiesa

Per comprendere la natura del culto, specialmente liturgico, riservato alla Vergine Maria dalla Chiesa sin dai primordi della sua esistenza, è utile collocarlo nel quadro più ampio del culto cristiano, dal momento che, a rigore di termini, esiste appunto un solo e unico culto cristiano al cui interno, nella communio sanctorum, è presente in modo singolare la Madre del Signore68. Lo sviluppo storico della pietà mariana ecclesiale e popolare ha al centro la sua progressiva e necessaria distinzione dal culto rivolto in Cristo a Dio69. La venerazione della Madre di Cristo è un patrimonio originario della Chiesa e inizia nel momento in cui ci si occupa in maniera più intensa della figura di Gesù. Talora la pietà nei riguardi della Madre di Cristo è stata eccessivamente abbondante, dando anche l'impressione di oscurare il culto di adorazione dovuto alle Persone trinitarie, che hanno la preminenza su tutto70. Prima del Vaticano II, Pio XII e poi Giovanni XXII1 ammonivano, comunque, pastori, teologi e fedeli sui rischi insiti in tali estremismi, invitando a seguire nell'esposizione della dottrina mariana e nella prassi cultuale la recta illa media via, che permette di evitare ogni estremismo e ogni chiuso particolarismo. Il culto cristiano tributato dalla Chiesa alla Madre del Signore nelle sue liturgie e nei legittimi atti di pietà popolare non deve essere confuso tout court con quelle forme provenienti dal culto popolare, che nei secoli ha talora conosciuto «un latente monofisismo, il pericolo di marianismo e i rischi di sentimentalismo e vana credulità, quando addirittura un sincretismo con il paganesimo, con la psicologia e la teologia naturale. Nello stesso tempo il culto mariano è chiamato ad inserirsi nel culto liturgico della Chiesa, liberandosi dall'individualismo e dal devozionismo, e ad acquisire maggior senso biblico e orientamento cristologico»71. Saranno proprio il Concilio Vaticano II e il magistero di Paolo VI e di Giovanni Paolo II72 a riportare nel giusto ambito, nei sani contenuti e nelle corrette forme di espressione - tra continuità e innovazione - sia il culto liturgico, sia la pietà popolare mariani. Va detto che la pietà popolare è un dato di fatto nella vita della Chiesa, almeno per quella cattolica romana e per quelle ortodosse; pertanto va valorizzata ed educata in quanto strumento prezioso di esperienza e di interiorizzazione del Mistero rivelato, e luogo di inculturazione della fede. La pietas - pregna di valori peculiari insieme a limiti inevitabili -, ha, comunque, il merito di essere stata il luogo di diffusione e conservazione della fede nel popolo cristiano. A partire dal momento in cui si valorizza (e si educa alla) pietà popolare, ancora oggi vengono scritte pagine di storia non banali nel cuore dei credenti74. Il cammino percorso non ha però tuttora convinto del tutto il mondo della Riforma protestante75: il «cattolicesimo non sta o cade con la mariologia. "Dove Maria viene venerata non c'è Chiesa" affermava Barth nel 1938 (KD I,2, p.157). Molti evangelici lo pensano tanto più oggi dopo i recenti sviluppi della pietà mariana»76. Ma l'inappellabile affermazione del teologo luterano77 non appare oggi più un assoluto da perpetuare e da condividere, visto che si fa sempre più strada nel luteranesimo e nella composita realtà evangelica una stima e un'attenzione prima impensabili verso sorella Maria, madre di Gesù78. Anzi, qualcuno paventa anche di lodarla per la sua esemplare fede e vita in Cristo79, sul tipo degli euloghia, cioè dei macarismi, trasmessi da Luca nel suo Vangelo80. Il documento del dialogo luterano-cattolico negli Stati Uniti si sofferma sul riconoscimento di Maria quale Theotokos e sulla sua santità effettiva, e ritiene fondata l'affermazione che i luterani «la tengono in grande stima come la santa più meritevole di lode. In questo senso Maria è per i luterani il prototipo simbolico della chiesa: essa è ubbidiente al comando dello Spirito Santo, umile nella sua grande chiamata, e l'incarnazione della grazia gratuita di Dio. Lutero e i luterani continuano ad affermare che essa non si è gloriata né della sua verginità né della sua umiltà ma solo del benigno compiacimento di Dio per lei [...] Tuttavia i luterani hanno mantenuto e ripreso alcuni aspetti cari alla devozione mariana, basata sul Magnificat (Lc 1,46-55): la proclamazione profetica che sottolinea la potenza della grazia gratuita di Dio»81. Gli anglicani, invece, seppur con sobrietà, non disdegnano di venerare la Madre del Signore, soprattutto dal punto di vista dell'esperienza liturgica. Infatti, «molti di essi pregano Maria nelle loro chiese o nelle loro comunità e per essa fanno atti di culto sia pubblico che privato»82.

f. L'invocazione e l'intercessione dei santi e di Maria

La Chiesa cattolico-romana e quella cattolica-ortodossa, d'Oriente e d'Occidente, hanno sempre confidato, celebrato e invocato la potente e reale intercessione, presso Dio e nella comunione dei Santi, della Madre del Signore in favore di ogni persona umana e soprattutto in ordine alla santificazione e alla salvezza dell'umanità83; lo hanno fatto e continuano a farlo sia nell'ambito celebrativo della fede (liturgica e popolare), che in quello della riflessione di fede. Si tratta, comunque, anche qui di una prassi non condivisa dal mondo della Riforma, che predica una sostanziale «inabilità» a tale ufficio. Il già citato commento statunitense a questo riguardo osserva, infatti, che i luterani del Gruppo «sottolineano la scarsità di informazioni offerte dalla sacra Scrittura sullo stato dei morti nel periodo compreso fra la loro morte e la fine dei tempi. Come i cattolici, i luterani professano che Dio dà la vita ai morti in Cristo. I luterani ammettono che i santi in cielo e Maria intercedono per la chiesa in generale (Apol 21,9) o almeno potrebbero farlo (AS 2,2, 26) ma non trovano in nessuna delle due ipotesi [la dottrina cattolica e quella protestante] motivi sufficienti per affermare che i defunti sono coscienti delle preghiere che vengono loro rivolte (Apol 12,27; AS 2,26)»85. L'anglicanesimo, invece, non è così categorico, in quanto non rifiuta pregiudizialmente la diaconia salvifica subordinata a Cristo della sua Madre all'interno della comunione dei santi86. Per comprendere la «doppia anima» del pensiero anglicano, senza per questo anticipare quanto diremo in seguito, si potrebbe affermare, seppur semplificando al massimo, che la sensibilità plurale connotativa della Comunione anglicana (composta storicamente e dialetticamente da anglo-cattolici, liberali ed evangelici) trova forse espressione adeguata nella premessa del Book of Common Prayer, laddove viene suggerito che sempre si deve conservare l'equilibrato giusto mezzo «fra gli estremi di un rifiuto troppo ostinato e di un'accettazione troppo pronta di qualsiasi trasformazione»87.


NOTE
35 Cfr. S. M. PERRELLA, Virgo ecclesia facta. La Madre di Dio tra due millenni. Summula storico - teologica, CIMI, Roma 2002.
36 Cfr. A. E. MCGRATH, Il pensiero della Riforma. Lutero - Zwingli - Calvino - Bucero. Una introduzione, Claudiana, Torino19952; F. BUZZI, Breve storia del pensiero protestante. Da Lutero a Pannemberg, Ancora, Milano 2007; R. DECOT, Breve storia della Riforma protestante, Queriniana, Brescia 2007.
37 Ma è anche vero il contrario, in quanto Maria è stata «ridotta strumentalmente ad emblema e bersaglio delle ragioni di divisione» (G. BRUNI, «Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei Santi». Introduzione al Documento del Gruppo di Dombes, in Theotokos 6 [1998], p. 225). A titolo esemplificativo, cfr. quanto afferma nel paragrafo intitolato Atteggiamenti riformati attuali nel confronti della Chiesa Cattolica romana, il documento della COMMISSIONE INTERNAZIONALE CONGIUNTA CATTOLICA - RIFORMATA, Rapporto ufficiale del dialogo (1984-1990) su una comprensione comune della Chiesa, ove si scrive: «Con qualche eccezione, prima del Concilio Vaticano II la posizione dei riformati era che la Chiesa Cattolica romana non aveva risposto veramente alle problematiche della Riforma e nel suo insieme rimaneva "non riformata". Questo convingimento è stato rafforzato a livello dottrinale dalla definizione dei dogmi dell'infallibilità papale (1870), dell'Immacolata Concezione della Vergine Maria (1854) e della sua Assunzione corporea (1950)» (in Enchiridion Oecumenicum, cit., vol. 3, n. 2293, p. 971).
38 PAOLO VI, Discorso presso il santuario della Madonna di Bonaria (24 aprile 1970), in Acta Apoostolicae Sedis 62 (1970), pp. 300-301; per una riflessione storica e teologica dell'intervento pontificio cfr. P. MONNI, Il discorso di Paolo VI al santuario di Bonaria (24/4/1970). Tra il capitolo VIII della «Lumen gentium» e la «Marialis cultus», Marianum, Roma 1983.
39 P. RICCA, Avvocato di Maria, non dei poveri, in La Luce 18 (1970), p. 2.
40 G. BRUNI, Chiavi di lettura del documento su Maria del Gruppo di Dombes, in Marianum 62 (2000), p. 298.
41 Insegnamenti di Giovanni Paolo II, cit., vol. XX/2, pp. 791-791; per l'intera catechesi dal titolo «Maria: la madre dell'unità e della speranza», cfr. le pp. 791-793.
42 Ibidem.
43 Cfr. AA. VV., La mariología en el diálogo ecuménico, in Ephemerides Mariologicae 42 (1992) pp. 211-294: AA. VV., La «Theotokos» nel dialogo ecumenico, in Rivista Liturgica 85 (1998) pp. 171-292; AA. VV., Maria en la Comunión de las Iglesia, in Ephemerides Mariologicae 50 (2000) pp. 5-177; J. R. VILLAR, Maria en el diálogo ecuménico proyectado y realizado por Jauan Pablo II, in Ephemerides Mariologicae 56 (2006) pp. 429-446.
44 Cfr. ARCIC, Mary. Grace and Hope in Christ. The Seatle Statement of Anglican - Roman Catholic International Commissio. The Text with Commentaries and Study Guide. Edited by Donald Bolen ad Gregory Cameron, Continuum, London 2006; la dichiarazione è contenuta nelle pp. 1-87, mentre alle pp. 89-256 sono presenti studi e commenti. In questa sede verrà utilizzata la traduzione italiana apparsa nel citato volume 7 dell'Enchiridion Oecumenicum.
45  Non si può non menzionare a tal riguarda come nel 1978 un gruppo di lavoro formato da studiosi cattolici e luterani del NT pubblicò un`opera collettiva dal titolo originale Mary in the New Testament.  In tale importante opera i «brani che citano direttamente Maria o che a lei sono stati ricollegati furono esaminati iniziando dai Vangeli, nell'ordine Marco, Matteo, Luca/Atti c Giovanni; in seguito si affrontarono Paolo, l'Apocalisse e le fonti non canoniche patristiche e gnostiche I passaggi e i temi veterotestamentari applicati a Maria, vennero affrontati solo se direttamente connessi a passi del Nuovo Testamento (quando questo presenta citazioni dirette delle Scritture ebraiche o delle loro traduzioni greche ma vennero presi in esame separatamente». In questo lavoro di studio e di redazione comune gli studiosi affermano di aver «imparato che cosa pensano gli altri di Maria, guardando a lei da tradizioni differenti. Eppure abbiamo scoperto di condividere un comune rispetto per "la madre di Gesù" come la chiama il quarto Vangelo. Dalla sua figura neotestamentaria abbiamo potuto reimparare qualcosa di quello che fede e discepolato devono aver significato all`interno della famigli a di Dio[...]. Questo studio biblico su Maria è il Primo a quanto ci risulta a trattare tale argomento nell'ambito delle attuali discussioni ecumeniche e intende porsi a servizio dei numerosi dialoghi tra i cristiani» (R. E. BROWN / K. P. DONFRIED / J. A. FITZMYER / J. REUMANN, Maria nel Nuovo Testamento, Cittadella Editrice, Assisi 1985, pp 6-7) Più recentemente alcuni esegeti italiani vicini alla sensibilità interdisciplinare ed ecumenica dell'Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana - AMI - hanno proposto una miscellanea bibilica frutto del rinnovamento e dell'impegno biblico italiano dal titolo: Maria secondo le Scritture, in Theotokos 8 (2000) n. 2, pp. 377-905.
46 Cfr. AA. VV., Maria nella Bibbia dalle prefigurazioni alla realtà, ISSRA, L'Aquila 2004; A. SERRA., La Donna dell'Alleanza. Prefigurazioni di Maria nell`Antico Testamento, Messaggero Padova 2006.
47 I. DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dell'Alleanza, Marietti, Genova 19922, p. 15; cfr. la sintetica ed aggiornata voce di S. De Fiores, Bibbia, in IDEM, Maria. Nuovissimo dizionario, cit., vol. 1, pp. 291-321.
48 Cfr. D. MUÒOZ LEÓN, Empleo de la Sagrada Escritura en la encíclica «Redemptoris Mater» (1987) de Juan Pablo II, in Ephemerides Mariolgicae 56 (2006), pp. 385-406.
49 Cfr. AA. VV., Maria di Nazaret nella Bibbia, in Dizionario di Spiritualità Biblico - Patristica 40 (2005), pp. 5-395.
50 Cfr. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, cit., nn. 207-227, pp. 104-116; su questa tematica, cfr. il già menzionato documento GRUPPO DI DIALOGO FRA CATTOLICI ROMANI E LUTERANI NEGLI USA, The One Mediator, the saints, and Mary, in Enchiridion Oecumenicum, cit., vol. 4, nn. 3083-3360, pp. 1111-1263.
51 Cfr. S. M. MEO, Le tematiche teologiche attuali intorno alla funzione materna di Maria verso gli uomini, in AA. VV., Il ruolo di Maria nell'oggi della Chiesa e del mondo. Atti del II Simposio Internazionale Mariologico (Roma, ottobre 1978), Marinaum, Roma 1979, pp. 35-67.
52  Cfr. L. DÍEZ MERINO, Terminología preconciliar [Vat 2°] en torno a la corredencíon mariana en los documentos pontificios, in Ephemerides Mariologicae 55 (2005), pp. 49-77; S. M. PERRELLA, La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea. Saggi di teologia, cit., pp. 407-488.
53 H. G. PÖHLMANN, Unmittelbar zu Gott. Das ökumenische Ärgenis der Lehrverurteilungen, in Evangelische Kommentar 23 (1990), p. 448. L'informazione è attinta da L. SCHEFFCZYK, Maria crocevia della fede cattolica, Eupress, Lugano 2002, pp. 148-149; sull'obiezione di Maria coma causa salutis, seppur subordinata a Cristo, cfr. E. JÜNGEL, Il vangelo della giustificazione del peccatore come centro della fede cristiana, cit., pp. 174-184.
54 «Il fratelli anglicani nella loro pietà mariana, hanno conservato molte ricchezze delle antiche tradizioni cattoliche, specialmente patristiche, nonostante difficoltà e polemiche non ancora superate, anche per il solito timore di portare lesione sull'unica onnipotenza di Dio» (G. PAPINI, Linee di teologia ecumenico - mariana in Oriente e in Occidente, Marianum, Roma 1974, p. 134).
55 Cfr. S. M. PERRELLA, Maria, Madre di Gesù nel servizio e nel compimento del Regno. Una questione attuale, in AA. VV., Maria nel mistero di Cristo pienezza del tempo e compimento del Regno, Atti dell'XI Simposio Internazionale Mariologico (Roma 7 - 10 ottobre 1997), Marianum, Roma 1999, pp. 535-618.
56 Cfr. M. MASINI, Maria di Nazaret la Vergine, cit., pp. 261-283.
57 Fin dall'antichità la Chiesa indivisa è stata «consapevole che i testi evangelici in cui si parla di fratelli e di sorelle di Gesù (cfr. Mt 12,46; 13,55; Mc 6,3) sono suscettibili di una corretta lettura esegetica escludente che essi siano figli di Maia in senso biologico. Perciò la Chiesa non sbaglia allorché, sotto la guida dello Spirito, nelle sante liturgie dell'Oriente e dell'Occidente, celebra Maria quale "Semprevergine", il cui grembo, sacro al Verbo, non ha conosciuto uomo» (PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, La Madre del Signore. Memoria. Presenza, Speranza, PAMI, Città del Vaticano 2000, n. 45, pp. 60-61; dal punto di vista esegetico, cfr. invece J. BLINZLER, I fratelli e le sorelle di Gesù, Paideia, Brescia 1974; F. REFOULÉ, Les frères et soeurs de Jésus. Frères ou Cousins?, Desclée De Brouwer, Paris 1995; M. MASINI, Maria di Nazaret la Vergine, cit., pp. 283-305; mentre dal punto di vista teologico -. ecumenico nella prospettiva cattolico - romana, cfr. S. M. PERRELLA, Maria Vergine e Madre. La verginità feconda di Maria tra fede, storia e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, pp. 158-177).
58 Cfr. GRUPPO DI DO'!BES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, cit., nn. 228-233, pp. 117-119; cfr. gli studi dei teologi cattolici K. H. MENKE, Incarnato nel seno della Vergine Maria, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, pp. 85-165; S. M. PERRELI.A, Maria Vergine e Madre. La verginità feconda di Maria tra fede, storia e teologia, cit., pp. 158-167.
59 CCC, n. 501; sulla complessa questione conciliare - dogmatica della verginità, cfr. l'importante chiarificazione proposta da F. A. SULLIVAN, Capire e interpretare il 
magistero. Una fedeltà creativa, EDB, Bologna 1997, pp. 155-159, ove il teologo statunitense scrive tra l'altro: la verginità perpetua di Maria, pur non essendo chiaramente fondata e insegnata nella Scrittura, è stata costantemente ritenuta e insegnata dal magistero della Chiesa, per cui i motivi per riconoscere tale convincimento «come un dogma non definito, in base al consenso della Chiesa su tale credenza, sono perlomeno validi quanto i motivi che hanno condotto a definire come dogmi di fede la sua immacolata concezione e assunzione» (ibidem, p. 158). Solida «è anche la fede ortodossa nella verginità perpetua di Maria. Anche se nessuno dei sette Concili ecumenici ha definito tale verginità, tuttavia nella liturgia la Vergine è cantata costantemente come aeiparthenos (sempre vergine) Maria; le icone mariane, poi, presentano sul maphorion (mantello) della Vergine le tre stelle, quella sulla fronte e le altre due sulle spalle, simboli della verginità ante partum, in partu, post partum» (B. PETRÁ, La Chiesa dei Padri. Breve introduzione all'Ortodossia, EDB, Bologna 1998, p. 34; cfr. anche S.M. PERRELLA, Maria Vergine e Madre. La verginità feconda di Maria tra fede, storia e teologia, cit., pp. 52-56; a livello del pensiero mariologico generale dell'ortodossia, cfr. invece K. CH. FELMY, La teologia ortodossa contemporanea. Una introduzione, Queriniana Brescia 1999, pp. 132-164: «Mariologia come theotokologia»). 
60 Con questo sintagma si intende dire che il cristianesimo è stato assorbito all'interno dei presupposti e delle espressioni culturali tipiche della grecità diffusasi nel bacino mediterraneo in seguito alle conquiste di Alessandro Magno e della successiva dominazione romana. Questo assorbimento avrebbe stravolto non solo le modalità di annuncio del vangelo, ma anche il modo di intendere i fatti di cui esso è memoria e la loro realtà. Tale posizione è tipica della teologia liberale europea. «La teologia liberale (liberale Theologie) nasce dall'incontro del liberalismo — come autocoscienza della borghesia europea del XIX secolo — con la teologia evangelica. Ha i suoi antecedenti storici nella filosofia della religione di Hegel e nella teologia di Schleiermacher. Non è una scuola ben definita, ma un pluriforme movimento, nel quale si possono individuare differenti linee di pensiero [...] Sue caratteristiche erano: a) assunzione rigorosa del metodo storico-critico e dei suoi risultati; b) relativizzazione della tradizione dogmatica della chiesa, e in particolare della cristologia; c) lettura prevalentemente etica del cristianesimo. In sintonia con l'ottimismo liberale essa mirava ad armonizzare il più possibile la religione cristiana con la coscienza culturale del tempo» (R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 20045, pp. 15-16; cfr. l'intero assunto alle pp. 9-16; cfr. anche ibidem, 566-567; C. THEOBALD, «Che cos'è un dogma?» La crisi modernista e le sue ripercussioni sul sistema dottrinale del cattolicesimo, in AA. VV., Storia dei dogmi, cit., vol. 4, pp. 336-370;  L. OVIEDO, Teologia liberale, in L. PACOMIO / V. MANCUSO (EDD), Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, Piemme, Casale Monferrato 19971, pp. 1047-1048.

61 Cfr. Acta Apostolicae Sedis 85 (1993), pp. 662-670.
62 Si ricorda, a tale proposito, l'opera postuma del biblista frate Servo di Maria e docente al Marianum scomparso nel gennaio 2008: M. MASINI, Maria di Nazaret la Vergine, Messaggero, Padova 2008.
63 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni riguardanti la
cristologia, in IDEM, Documenti. 1969-2004, ESD, Bologna 2006, pp. 166-167. 170; l'intero studio è alle pp. 164-193. Cfr. anche M. GITTON, Hellénisation du Christianisme, in AA. Vv., Dictionnaire critique de théologie, Quadrige-PUF, Paris 20071, pp. 629-631.
64 Cfr. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, cit., nn. 234-275, pp. 119-139; questa sezione è trattata con ampiezza e cura, dal momento che l'insieme delle confessioni Riformate giudica i due asserti «inaccettabili» e l'Ortodossia, da parte sua, ritiene che essi «siano stati definiti e precisati in modo illegittimo» (ibidem, n. 234, pp. 119-120). In questi anni i due dogmi moderni sono stati approfonditi in senso interdisciplinare ed ecumenico (cfr. AA. Vv., Maria Santa e Immacolata segno dell'amore salvifico di Dio Trinità. Prospettive ecumeniche, Monfortane, Roma 2000; AA. VV., L'Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico-salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, PAMI, Città del Vaticano 2001; S. DE FIORES, Assunta, in IDEM, Maria. Nuovissimo Dizionario, cit., vol. 1, pp. 71-99; Immacolata, ibidem, pp. 839-897).
65 La teologa Elizbieta Adamiak, spinge, invece, a rileggere i dogmi mariani non solo in chiave cristologica ed ecclesiologica, ma anche in chiave antropotipica, nel senso che con questo tipo di lettura «può essere sottolineata l'affinità della nostra esperienza con quella di Maria - qualcosa, all'incirca, che intende la sua maternità non come un ruolo femminile, ma come un maternità mediante la fede - [...]. Se l'accento sulla fede di Maria appartiene alla più profonda tradizione cristiana, al contrario le interpretazioni antropotipiche del concepimento senza macchia e dell'ascensione al cielo sono di più giovane data» (E. ADAMIAK, Percorsi della mariologia, in Concilium 44 [2008] n. 4, pp. 662-663; cfr. l'intero articolo alle pp. 653-664; l'intero fascicolo della nota rivista è dedicata a I molti volti di Maria, ibidem, pp. 615-782).
66 B. FORTE, Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologia simbolico - narrativa, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 127-128.
67 Cfr. la panoramica e la proposta teologica offerte anche sul versante ecumenico da B. FORTE,
Maria, la donna icona del Mistero, cit., pp. 105-149, specialmente le pp. 142-149: «La recezione del dogma come problema ecumenico». Mentre sul versante non solo cattolico ma anche ecumenico ci permettiamo di rinviare alle nostre considerazioni: S. M. PERRELLA, La verità dell'Immacolata Concezione di Maria e il «depositum fidei». Dalla «Ineffabilis Deus» alle «Catechesi Mariane» di Giovanni Paolo II, in AA. VV., Signum magnum apparuit in caelo. L'Immacolata segno della Bellezza e dell'Amore di Dio. Prefazione del card. Joseph Ratzinger, PAMI, Città del Vaticano 2005, pp. 107-239; S. M. PERRELLA, L'Assunzione di Maria nel!a teologia post-conciliure, in AA. VV., L'Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico - salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica, cit., pp. 71-167.
68 Cfr. O. CASEL, ll mistero del culto cristiano, Boria, Torino 1966; M. METZGER, Storia della liturgia. Le grandi tappe, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996; AA. VV., Il culto di Maria oggi, Paoline, Roma 1978; C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del tuo grembo. Due millenni di pietà mariana, Portalupi, Casale Monferrato 2000.
69 I. M. CALABUIG, ll culto alla beata Verginei fondamenti teologici e collocazione nell'ambito del culto cristiano, in AA. VV., Aspetti della presenza di Mana nella Chiesa in cammino verso il Duemila. Atti del VII Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 21-23 giugno 1988), EDB - Marianum, Bologna - Roma 1989, pp. 185-313.
70 Cfr. S. GASPARI,
Maria nella liturgia. Linee di teologia liturgica per un culto mariano rinnovato, Dehoniane, Roma 1993, pp. 17-46.
71 S. DE FIORES, Il culto a Maria nel contesto culturale dell'Europa occidentale dei secoli XIX e XX, in AA.VV., De cultu mariano saeculis XIX-XX, PAMI, Romae 1991, vol. 1, p. 51; si veda l'intero studio alle pp. 9-72.
72 Cfr. A. AMATO, Maria nell'insegnamento del magistero dal Concilio Vaticano II a oggi, cit., pp. 437-472.
73 Cfr. S. M. MAGGIANI, Lo sviluppo della pietà a Santa Maria. Dalla «Sacrosanctum concilium» alla «Collectio Missarum de Beata Maria Virgine», in Rivista Liturgica 75 (1988), pp. 9-32; E. LLAMAS, La religiosidad popular mariana en el posconctlio, in  AA. VV., De culto mariano saeculo XX. A Concilio Vaticano II usque ad nostros dies, PAMI, Città del Vaticano 1998, vol. 1, pp. 303-335; AA. VV., Il culto mariano, in Rivista di Pastorale Liturgica 39 (2001) n. 2, pp. 3-81.
74 Cfr. AA. VV., Facciamo il punto sulla pietà popolare?, in Rivista Liturgica 89 (2002) n. 2, pp. 883-1024; E. KAJTÁR, Maria, liturgia e pietà popolare. Contributi pubblicati in «Rivista Liturgica», ibidem, pp. 1025-1028.
75 Solo nelle Chiese / Comunità sorte dalla Riforma protestante non si riscontra, rispetto all'ortodossia orientale e al cattolicesimo romano, un culto mariano rigoglioso (cfr. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, LEV, Città del Vaticano 2002; PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza, cit., nn. 74-76, pp. 121-127; mentre dal punto di vista storico-teologico, cfr. J. LEDIT, Marie dans la liturgie de Byzance, Beauchesne, Paris 1976; S.M. PERRELLA, La venerazione a Santa Maria. Storia, teologia, prassi, in La Rivista del Clero Italiano 86 [2005], pp. 419-439); questo fatto si presenta più come un dato anomalo da comprendere e da spiegare, che come una norma da condividere (cfr. AA.VV., La «Theotokos» nel dialogo ecumenico, in Rivista Liturgica 85 [1998], pp. 163-389). Oggi, da parte di alcuni teologi e in alcune comunità della Riforma si inizia a prestare alla Madre del Signore una sorta di salutazione, sia pure lontana dal culto di venerazione e di invocazione prestato dai fedeli ortodossi e cattolici in virtù del recupero biblico, tipologico e meditativo della persona di Maria, sulla scorta dei macarismi di Elisabetta (cfr. Lc 1,42.45). Cfr. P. RICCA, Maria di Nazareth nella riflessione di alcuni teologi contemporanei della Riforma, in Marianum 55 (1993), pp. 473-493, specialmente le pp. 491-492; S. M. PERRELLA, Quanta est nobis via? Maria Madre di Gesù e la ricerca dell'unità perduta, in Mununum 64 (2002), pp. 163-250, specialmente le pp. 228-236; su questo aspetto, cfr. anche le riflessioni fatte dal GRUPPO DI DIALOGO FRA CATTOLICI ROMANI E LUTERANI NEGLI USA, The One Mediutor, the Saints, and Mary, in Enchiridion Oecumenicum, cit., vol. 4, nn. 3269-3290, pp. 1214-1231; GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, cit., nn. 270-280, pp. 139-141.
76 S. ROSTAGNO,  Maria, Cristo e la Chiesa, in AA. VV., Maria nostra sorella. A cura della Federazione delle chiese evangeliche in Italia, Com-Nuovi tempi, Roma 1988, p. 31.
77 Cfr. J. FR. COLLANGE, Barth Karl, in AA. VV., Dictionnaire critique de théologie, cit., pp. 172-176; P. SEQUERI, Karl Barth, in G. ANGELINI / S. MACCHI (EDD), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, pp. 113-134.
78 Cfr. G. MARON, Maria nella teologia protestante, in Concilium 19 (1983) n. 8, pp. 1286-1299. Osserva a questo proposito il teologo Joachim Lell «Maria non è un tema della dogmatica evangelica né una figura speciale nella pietà evangelica. Nondimeno essa appartiene alla "nube di testimoni" della fede. Lì essa ha il suo posto e la sua dignità come Madre di Gesù, come modello di fede, "come ascoltatrice esemplare della parola di Dio [...], come serva del Signore che dice si alla volontà di Dio, come colei che ha ottenuto grazia, che non è nulla in se stessa ma è tutto a causa della bontà di Dio. In tal modo Maria è il modello degli uomini che si lasciano aprire e gratificare da Dio, il modello della comunità dei credenti, della chiesa" (Catechismo evangelico degli adulti 1975, 393). La sua immagine, tratteggiata nelle prediche e nelle lezioni sulla Bibbia, acquista i propri contorni dalle scarse ed austere attestazioni del NT, talvolta parzialmente contraddittorie, talaltra già critiche su una certa evoluzione. Cosi essa non viene glorificata e neppure negata [...]. Nel suo insieme il protestantesimo è cosciente che la salvezza del mondo, della cristianità e di ogni singolo uomo si può trovare solo in Cristo (At 4,12), che è la Grazia di Dio presente tra noi sotto forma corporea. La sua parola e la nostra fede non sopportano né un'integrazione dogmatica né istanze ecclesiali intermedie» (J. LELL, Maria / Mariologia. C. Prospettiva evangelica, in P. EICHER [ED], Enciclopedia Teologica, Queriniana, Brescia 1989, pp. 546-547; cfr. l'intera voce alle pp. 546-549).

79
Per una rapida presentazione delle modalità di comprensione della fede nel mondo protestante, cfr. SCHÄFER, Fede/Fiducia. C. Punto di vista evangelico, in P. EICHER (ED), I concetti fondamentali della teologia, Queriniana, Brescia 2008, vol. 2, pp. 232-247.
80 Negli ultimi anni, come è stato già rilevato in precedenza, si è fatta strada in alcuni esponenti della teologia riformata la riflessione su una possibile accoglienza da ritrovare, da colmare: «Ritrovare - osserva un teologo valdese - (malgrado i due dogmi mariani nel frattempo definiti e per noi inaccettabili, e malgrado una pietà mariana ancora largamente incontrollata, che insieme contribuiscono a paralizzare nei protestanti un rapporto positivo con Maria) la libertà che i Riformatori hanno avuto (in particolare Lutero e Zwingli, ma non solo loro) di "lodare Maria" non nel senso di incensare la sua persona come se fosse un'ipostasi divina o quasi, ma nel senso di lodare la sua fede e quindi di imitarla, di lodare la sua lode di Dio, di mettersi all'unisono con lei nell'esaltare Dio con il Magnificat, di "lodare Dio in Maria" (de laudando in Maria Deo, diceva Giovanni Ecolampadio, riformatore di Basilea)» (P. RICCA, Maria nella riflessione di alcuni teologi contemporanei della Riforma, cit., p. 492).
81 GRUPPO DI DIALOGO TRA CATTOLICI ROMANI E LUTERANI NEGLI USA, The One Mediator, the saints and Mary, in Enchiridion Oecumenicum, cit., vol. 4, n. 3115, pp. 1137-1138.
82 G. PAPINI, Linee di teologia ecumenico - mariana in Oriente e Occidente, cit., p. 134.
83
L'intercessione richiama in primo luogo la continua mediazione del Cristo glorificato e dello Spirito paraclito presso il trono del Padre delle misericordie (cfr. 1Tm 2,5; Eb 7/4-25; 9,24; Rm 8,26; 8,34) e, subordinatamente, «in Cristo e nello Spirito», quella della Madre, dei Santi, degli Angeli e della Chiesa, sacramento di salvezza e ministra pietatis; l'intercessione è parte integrante del culto cristiano (cfr. M. J. NICOLAS, Intercession, in AA. VV., Dictionnaire de Spitntualité Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire, Beauchesne, Paris 1971, vol. 7, coll. 1858-1870; S. M. PERRELLA, La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea, cit., pp. 612-626).
84 Cfr. J. CASTELLANO CERVERA, Beata Vergine Maria, in AA. VV., Liturgia. I Dizionari, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, pp. 201-235.
85 GRUPPO DI DIALOGO TRA CATTOLICI ROMANI E LUTERANI NEGLI USA, The One Mediator, the saints and Mary, in Enchiridion Oecumenicum, cit., vol. 4, n. 3165, pp. 1151-1152; cfr., inoltre, ibidem i nn. 3089-3123, pp. 1118-1131; come anche GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, cit., nn. 281-288, pp. 143-144; S. M. PERRELLA, «Non temere di pendere con te Maria» (Mt 1,20). Maria e l'ecumenismo nel postmoderno, cit., pp. 187-200.
86 Cfr. G. PAPINI, Linee di teologia ecumenico - mariana in Oriente e Occidente, cit., pp. 112-118.
87 Cfr. G. PATRIARCHI, La Riforma anglicana. Storia ed evoluzione della chiesa d'Inghilterra e della Comunione anglicana, Claudiana, Torino 2006, pp. 89-101.

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