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  La Visitazione in Lc 1,39-56 
Bibbia

Dal libro di René Laurentin, I Vangeli dell'infanzia di Cristo. La verità del Natale al di là dei miti, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1986, pp. 218-226.




Il viaggio e l'incontro: 1, 39-40

Dopo la partenza dell'angelo (1,38b), Maria prende l'iniziativa di andare da sua cugina. Si tratta d'un programma di viaggio: « In quel giorno Maria si alzò e si recò in fretta nella zona montagnosa, in una città di Giuda. Entrò nella casa di Zaccaria e salutò Elisabetta » (1,39-40). Per esporre questo programma Luca accumula i termini, che significano il dinamismo di Maria e mettono in rilievo il suo viaggio: il termine anastasa (alzandosi: per partire) è il più comune per indicare la risurrezione. Si tratta di una levata verso l'alto (prefisso ana), messo in rilievo dalla menzione di montagne (oreiné), che superano discretamente le semplici colline della Giudea. Questo « sème » è orientato verso Gerusalemme, secondo la dinamica topografica di Luca 1-2. La visitazione è la prima tappa di questa ascesa, che parte da Nazaret, luogo basso e marginale, e raggiunge un primo ripiano: il paese alto di Giuda, dove si trova Gerusalemme. Non è stato l'angelo a comandare questo viaggio. Egli ha soltanto fatto conoscere a Maria, come un segno, la felice gestazione della vecchia cugina. Maria non parte dunque su un ordine (« far fare »), ma dietro ispirazione personale: per partecipare, non per verificare, come rivelerà il seguito del racconto. La sua sollecitudine è frutto dello Spirito Santo, che svolge il ruolo di motore lungo tutto il vangelo e gli Atti degli apostoli. Il viaggio di Maria è essenzialmente gratuito, secondo la figura di grazia che segna i suoi atti a partire da 1,28.30 (dove ricorreva la radice char-). La prima salita di Cristo verso Gerusalemme stabilisce la comunicazione tra le due madri, unici personaggi visibili, e i figli ancora nascosti in esse. Il programma dell'incontro prosegue normalmente con la menzione banale del saluto dell'arrivata: «E salutò (éspasato) Elisabetta » (1, 40). La radice significa salutare e anche abbracciare. Il fatto che il saluto1 (sostantivo che ritorna due volte: 1, 41.44) sia qualificato con insistenza come audizione (ékousen, 1, 41), voce che colpisce gli orecchi (1, 44), non sopprime forse l'implicazione somatica usuale. Questo saluto, normale al termine del viaggio, diventa il punto di partenza d'un nuovo programma, messo in rilievo dal termine egeneto. Lo Spirito Santo, venuto su Maria (1,35), riempie ora Elisabetta (1,41). Al saluto di Maria viene riferito con insistenza (1,41.44) questo dono divino: « Ed ecco quel che avvenne. Quando Elisabetta intese il saluto di Maria, il bambino sobbalzò nel suo seno, e Elisabetta fu riempita di Spirito » (1, 41).  Il termine eskirtesen è sorprendente. Esso significa saltare, danzare (la danza di Davide davanti all'arca), o anche scatenarsi (parlando dei venti), ma qui ha un carattere somatico. Elisabetta preciserà più avanti (1,44) che si tratta di un salto di gioia: cosa confermata dal verbo danzare, usato per tradurre questo movimento irrazionale, indicato come armonioso. Il testo ha un carattere lirico e liturgico a motivo del: reimpiego di termini, che indicavano la salita dell'arca dell'alleanza: verso Gerusalemme. Infine Elisabetta, è riempita di Spirito Santo. Pure questa formulazione è sorprendente, perché quanto è qui significato è: il compimento del programma narrativo posto con l'annuncio a Zaccaria e riguardante Giovanni Battista « Egli sarà riempito di Spirito Santo fin dal seno di sua madre » (1,15). La logica ovvia sarebbe quindi stata quella di riferire l'effusione dello Spirito non alla madre, ma al figlio. Invece in questa scena di gestazione madre e bambino sono un tutt'uno. Luca, dicendo che Elisabetta è riempita di Spirito Santo, non opera una trasposizione dal figlio alla madre, ma li identifica come un solo essere vivente. Se la madre è riempita di Spirito Santo, lo è anche il bambino. Se la madre balza in primo piano in 1,41, lo si deve al fatto che ella è il soggetto visibile e attivo, che, riconosce profeticamente il senso dell'evento.

Profezia d'Elisabetta 1,42 45

Ella esclamò con voce forte e disse: « Tu sei benedetta fra le donne, e benedetto è il frutta del tuo seno. Perché mi accade che la Madre del mio Signore venga a me? Ecco che quando la voce del tuo saluto e giunta alle mie orecchie, il bambino ha danzato di gioia nel mio seno » (1, 42-44). Con insistenza e in maniera pleonastica viene indicato il grido di Elisabetta, la cui voce sale: il vocabolario è quello delle acclamazioni liturgiche e della salita dell'arca, come abbiamo visto. Nonostante la dimensione trascendente riconosciuta al Figlio di Maria nella scena precedente, e lei ad essere nominata per prima e a rimanere in primo piano. Là dove la nostra preoccupazione teocentrica sarebbe tentata di scrivere « Benedetto e il frutto del tuo seno, e per questo tu sei benedetta fra le donne », Luca dice in ordine inverso « Tu sei benedetta » ecc. Elisabetta rende grazie per la  venuta della Madre del Signore, mentre il rispetto della trascendenza avrebbe invitato a parlare della venuta del Signore per il tramite della Madre. Il teocentrismo è carente? No, esso domina tutta la scena, ma con una discrezione che s'irradia nei segni stessi della visitazione. Se Maria .è messa tanto in rilievo (che perderà in Luca 2, dopo il tempo della sua qualificazione), lo è per la stessa ragione di Elisabetta in 1,41: durante la gestazione Luca considera madre e figlio come indistinti; la madre, sola visibile e attiva (che si tratti di Maria o di Elisabetta), appare semplicemente come segno del bambino nascosto, che è tuttavia la cosa più importante. Ciò viene tradotto nel testo mediante una curiosa comunicazione degli idiomi tra il Figlio e la madre:
- In 1,35 l'espressione: « Lo Spirito Santo verrà su di te (Maria), e la potenza dell'Altissimo ti coprirà con la sua ombra » significava la venuta della shekinah sui Figlio di Dio, sull'Essere santo, che diventava figlio di Maria;
- 1,41 realizza l'oracolo di Gabriele relativo a Giovanni Battista: « EGLI sarà riempito di Spirito Santo fin dal seno di sua madre » (1,15); ma per indicare tale realizzazione il testo dice soltanto: « ELISABETTA fu riempita di Spirito Santo ». Il dono promesso al figlio riguarda la madre, e il dono fatto alla madre è la realizzazione del dono promesso al figlio. È questo scambio curioso a farci parlare di comunicazione degli idiomi;
- Per la stessa ragione la benedizione di Maria è menzionata prima della benedizione del frutto del suo seno (1,42), ciononostante qualificato come Signore (1,45), e Elisabetta riferisce verbalmente alla Madre del Signore la sua lode, che concerne in definitiva il Signore stesso.
La profezia di Elisabetta prolunga il messaggio dell'annunciazione: Maria era stata qualificata da Dio secondo la grazia (1,28.30), figura del suo figlio che sarà anche lui qualificato secondo la grazia in 2,40.52. Elisabetta conferma che ella è benedetta da Dio, echeggiando Gdt 13,18-19:

Giuditta 13. 18
Tu sei benedetta
fra tutte le donne
e benedetto (eulogémenos)
è il SIGNORE Dio...
Luca 1, 42
Tu sei benedetta
fra le donne
e benedetto (eulogémenos)
è il FRUTTO DEL TUO SENO...


 

 



Questo reimpiego implica l'identificazione di Maria con Giuditta e, inoltre, di suo figlio col Signore Dio. Per questo nel versetto successivo Elisabetta chiama Gesù Signore (anticipando Lc 2, 11): « Perché mi accade che la madre del mio Signore venga a me? »(1, 43). Maria continua a essere in primo piano (sempre come segno). La madre del Signore viene interpellata, e alla sua « voce » il testo attribuisce con insistenza (1, 41.44) la grazia della visitazione. Elisabetta (spinta dall'eliminazione della sua vergogna, 1,25, a dar sfogo alla sua gioia, 1, 44) lo esprime dicendo: « Perché, vedi, quando la voce del tuo saluto ha colpito i miei orecchi, il bambino ha danzato di GIOIA nel mio seno ». Quest'interpretazione elimina ogni ambiguità circa la realizzazione di quanto era stato annunciato in 1,15: non soltanto lei, Elisabetta, ma anche Giovanni Battista è stato riempito di Spirito Santo. La diffusione dello Spirito non conosce limiti. La visita di Maria, portante il Figlio di Dio-Signore (teofora), ne è il segno. Elisabetta riconosce la qualifica che la Madre del Signore ha acquisito col suo consenso sul piano della fede (1,38), in contrasto letterale con Zaccaria (1, 20): « Beata colei che ha creduto, perché si adempiranno le parole dette da parte del Signore »(1, 45). L'ultima espressione: « da parte del Signore » è importante: il Dio destinatore non è affatto dimenticato né diminuito in questo elogio. Da lui viene tutto. A lui tutto ritorna, al di là degli elogi e dell'azione di grazie. Lui è la fonte dell'incontro e delle congiunzioni o identificazioni moltiplicate dal racconto. Suo è il programma che si realizza al di là delle vicissitudini umane. Egli compie la sua opera malgrado la mancanza di fede di Zaccaria e, meglio ancora, con la fede di Maria. L'incontro materiale (passeggero), ispirato dallo Spirito Santo, finisce in un incontro con Dio: congiunzione, in cui sono implicati i due bambini e le due madri.

Profezia di Maria: 1, 46-55

Maria prende a sua volta la parola (1,46). Non rende a Elisabetta elogio per elogio. La sua lode si indirizza a Dio soltanto. Il teocentrismo trionfa. Maria magnifica Dio (1,46). La gioia da lei espressa, quella annunciata da Gabriele in 1,28 e celebrata da Elisabetta in 1,44, ella la celebra a sua volta con agalliasei, riprendendo lo stesso termine (verbo agalliad). Il fatto che ella dica di esultare « in Dio, mio Salvatore » è un'allusione al nome di Gesù, allusione trasparente nel sostrato ebraico. Maria loda Dio, per aver considerato (cf 1,25) la povertà della sua serva: « Per questo le generazioni mi proclameranno beata » (1,48). Quest'azione personale di grazie di Maria, Figlia di Sion, erede delle promesse e della nuova alleanza che sta per cominciare, si estende a tutto il popolo, di cui ella è la personificazione. Lo sguardo di Dio, che l'ha esaltata a causa della sua stessa umiltà, si estende ad abbracciare tutti i poveri (1,51-53): « Ha disperso i superbi con i pensieri del loro cuore (dianoia kardias autón). Ha deposto i potenti dai loro troni e innalzato gli umili. Ha riempito di beni gli affamati. Ha rinviato a mani vuote i ricchi »(1, 51-53). La dispersione riguarda anzitutto gli orgogliosi, che Dio confonde non con un'azione violenta, ma « con i pensieri dei loro cuori », perché l'orgoglio è un falso sapere che porta all'auto-distruzione. Sul registro del potere e dell'avere l'azione sembra attribuita a Dio, che abbassa e innalza, colma gli affamati e sembra vuotare le mani dei ricchi (questa menzione delle mani manifesta bene la confisca dell'avere, in opposizione al vuoto somatico di coloro che hanno fame). I due ultimi versetti rendono grazie in nome d'Israele, servo di Dio, promosso nel suo insieme dalla rivoluzione divina alla condizione dei poveri, amati da Dio. Il cantico celebra la misericordia del Signore e la sua fedeltà alle promesse fatte « ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre ». In poche parole, il Magnificat celebra i benefici di Dio destinatore anzitutto per quanto riguarda Maria al presente, al passato e al futuro: tutte le generazioni mi diranno beata (makariousin me) è un'eco isotopica di Maria all'elogio di Elisabetta, che la diceva makaria: beata. L'azione di grazie si estende al popolo di Dio per un oggi virtualmente realizzato. Tale è la portata futura dell'aoristo (passato), che la situazione presente non giustificherebbe. Maria ricapitola i benefici di Dio in tutta la loro ampiezza storica, a partire da Abramo (1,55) suo omologo, con cui si conclude l'ultimo versetto; Ella personifica il punto di arrivo escatologico (la nuova alleanza significata dall'annunciazione), così come lui personificava l'alleanza iniziale e fondatrice. La congiunzione di Dio con gli uomini si estende dunque dalle due donne, che profetizzano, al popolo intero, senza aprirsi ancora all'universalismo, che sarà espresso più avanti nei cantici di Zaccaria (1, 79) e soprattutto di Simeone (2, 32).

Il ritorno: 1,56

Che significa il breve versetto, che conclude la visitazione subito dopo il Magnificat: « Maria rimase con Elisabetta circa tre mesi, poi tornò a casa sua » (1, 56)? I tre mesi, che si aggiungono ai sei della gestazione di Elisabetta, portano alla nascita del precursore, richiamo del calcolo ininterrotto delle 70 settimane, che si concluderà in 2,21-22. Maria è partita prima o dopo la nascita? Secondo la mentalità cronologica, e occidentale bisognerebbe rispondere: prima, poiché questo versetto precede il racconto della nascita. Ma la maniera stessa di Luca invita a rispondere: dopo. Egli conclude solitamente una sequenza col personaggio principale in essa considerato. Così descrive la giovinezza di Giovanni Battista e la sua partenza per il deserto (1,80; cf 1,66) prima di raccontare la nascita di Gesù (2,1-7). Così riferisce paradossalmente dell'imprigionamento di Giovanni (3,20) prima del battesimo di Gesù (3,21-22). I tre mesi del soggiorno di Maria si estendono quindi inclusivamente fino alla nascita di Giovanni, come tende a confermare la sfumatura « circa »2. Questi tre mesi hanno del resto la funzione d'introdurre la nascita di Giovanni Battista significata nel versetto seguente, ove si « compie per Elisabetta il tempo di partorire » (1,57). Maria era stata presentata in una luce e con un rilievo sorprendenti. D'ora in poi apparirà nello statuto d'umiltà ch'ella stessa ha evocato in 1,48: tipo dei poveri, per i quali il Signore si manifesterà.

Formalizzazione

Ricapitoliamo le trasformazioni del racconto.
Lo spostamento di Maria costituisce uno stacco spaziale, in continuità cronologica con la scena precedente. Il viaggio ha per oggetto l'incontro con Elisabetta, che le era stata indicata come segno in 1,36. Vi è quindi continuità azionale.
Nel quadro dell'indistinzione madre-figlio, che caratterizza la gestazione secondo Luca 1, Maria è presentata come soggetto operatore della trasformazione di Elisabetta e del suo bambino (doppio soggetto di stato). È però chiaro che, al di là di questo segno, l'irradiamento è attribuibile al Figlio di Dio Signore, che è in lei (1,43), e allo Spirito Santo, che « riempie » Giovanni Battista (1,15) e sua madre (1,41) congiuntamente. Maria e suo Figlio sono riconosciuti nello Spirito. Elisabetta e suo figlio sono cambiati dallo Spirito Santo (1,15.41). Il cambiamento è chiaramente indicato:
- Per Giovanni Battista dalla « danza » intrauterina (Lc 1,41.44), che sua madre dice espressione di « gioia » (1,44), e dall'annuncio di Lc 1,15, che parla di invasione dello Spirito Santo;
- Per Elisabetta dal passaggio dal silenzio, che ella si era imposto dopo la fine della sua vergogna (1,25), al medesimo doppio effetto: anche lei è riempita di Spirito Santo (1,41) e da una gioia espressa dalla sua forte esclamazione (1, 42). Anche lei trova la sua espressione carismatica in 1, 42-45. Tale analogia sottolinea l'identificazione tra madre e figlio; la formula « riempito di Spirito Santo », a quanto pare applicata a Giovanni Battista soltanto in 1,15 e alla madre soltanto in 1,42, si applica indissociabilmente all'uno e all'altra secondo l'isotopia dei due versetti.
Elisabetta, qualificata come profeta da questo dono dello Spirito, riconosce la gloria di Maria e riconosce suo Figlio come Signore (1,43), nonché l'irradiamento che da lui si diparte: in breve, il dono escatologico di Dio, analogo a quello che Luca descriverà a Pentecoste (At 2).
Maria, qualificata dal dono dello Spirito Santo a partire da 1,35 e riconosciuta da Elisabetta (prova glorificante), profetizza a sua volta. Ella estende la sua azione personale di grazie di donna povera (1,48) a tutto il popolo dei poveri (ricorrenza della radice tapein, 1,48.52). In poche parole, in questa scena come nella precedente la novità si fa strada a partire da un programma apparentemente banale. Il viaggio attraverso le montagne sfocia in una comunicazione divina, che fa passare Elisabetta dal regime della legge (1,6) al regime dello Spirito (1,41: dono della grazia, secondo le isotopie di Luca 1-2). Il carisma profetico di Elisabetta prefigura quello di Giovanni. Il carisma di Maria e la sua stessa povertà prefigurano Cristo e la sua proclamazione: « Beati i poveri! » (Lc 6,20). La prova glorificante delle due madri prefigura l'avvenire dei due figli.
Tutto ciò è orchestrato (per le memorie del popolo della Bibbia) mediante il reimpiego di 2 Sam 6, che assimila il viaggio di Maria a quello dell'Arca dell'alleanza e alla sua tappa in una casa ospitale sulla strada di Gerusalemme. L'azione di grazie, che Elisabetta riferisce a Maria (segno e figura della grazia), Maria la fa alla fine risalire a Dio soltanto, da cui tutto viene e che è il punto di riferimento ultimo, in contrasto molto marcato con la sua povertà e quella del popolo dei poveri ricolmato da Dio (1,48.51-53).
La partenza di Maria (stacco spaziale) è menzionata per anticipazione. La cifra di tre mesi (allusione a 2 Sam 6,11) sembra insinuare una simmetria tra i primi sei mesi di Elisabetta, menzionati con insistenza in 1, 26.36 (cf 1,24), e i sei mesi che restano a Maria.

NOTE
1 Il termine ASPASMOS ritorna 2 volte (segno di insistenza in Luca) in 1,41 e 1,44, dopo l'impiego iniziale del verbo espasato in 1,39. Salutare può significare abbracciare (2 Cor 13,13), ma il termine è adoperato soprattutto nei saluti delle lettere di Paolo ed ha quindi di per sé solo un senso molto generale. Il saluto rivolto da Gabriele a Maria (aspasmos: 1,29) non aveva evidentemente niente di somatico. Tale ricorrenza tende a presentare il saluto di Maria come un'eco del saluto celeste, con cui tutto è cominciato. Significherebbe dunque andare al di là del testo in quanto tale, insistere sul valore corporale del saluto. Nel caso della visitazione tale valore non è né escluso, né indicato.
2 Ricordiamo che 1,56 reimpiega 2 Sam 6: il trasferimento dell'arca dell'alleanza, che offre la tessitura al racconto della visitazione.
 

 

Inserito Mercoledi 6 Luglio 2016, alle ore 17:57:54 da latheotokos
 
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DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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