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  Mariologia e movimento femminista 
Donna

Il percorso del Movimento femminista nei confronti di Maria



 Percorsi delle donne tra gli anni '60 e '88

I percorsi della presa di coscienza delle donne in Italia, hanno seguito le tappe degli altri paesi europei e americani. Negli anni ’60 questi percorsi si riallacciavano ai temi di quella lotta per la parità sul fronte del diritto che caratterizzò gli anni del passaggio tra il XIX e il XX secolo e che già nel secondo dopoguerra, in quasi tutto l’Occidente, portò al riconoscimento dell’esercizio di voto, dell’accesso alla scolarizzazione superiore e universitaria e al lavoro extra – domestico anche per le donne. In particolare in Italia, il secondo dopoguerra ha visto le donne, cattoliche o non, impegnate nell’attività politica e nella promozione di associazioni femminili di ispirazione socio – politica, contrapposte però nella logica, tipica di quegli anni, della “guerra fredda”. Se all’inizio del XX secolo si parlò di un “femminismo cristiano”, negli anni ’60 e seguenti, si guardò con sospetto a questa terminologia, anche se le fasi del femminismo storico videro comunque come interlocutrici molte donne credenti. Esse ritennero di aver preparato il cammino e di aver contribuito alla fondamentale svolta conciliare che chiariva il concetto di “popolo di Dio” come entità includente allo stesso modo uomini e donne con pari diritti, doveri e dignità.
La crisi del ’68 esasperò le tensioni e le strade dell’autocoscienza femminile sembrarono abbandonare, anche per le donne credenti, i percorsi della fede. Fu il momento paradossale dell’insofferenza, delle risposte mancanti, del protagonismo al negativo, della rivendicazione del proprio diritto a radicale e assoluta autodeterminazione. L’impegno per la liberazione andò l’acquisizione di pari diritti per sfociale nella omologazione: la lotta per la parità sembrò percorribile solo sulla via dell’assunzione di modelli maschili dominanti, acriticamente recepiti e dell’identificazione delle libertà perseguite come valori insostituibili. Soltanto a partire dagli anni ’80 si delinea un’autocritica e, attraverso il percorso della “differenza sessuale” si denuncia l’omologazione ai modelli maschili come alienante e mutilante, mentre diventa la “diversità” l’unico valore irrinunciabile. 

Crisi del “modello mariale” e accesso delle donne alla teologia accademica

In questi percorsi appena accennati, si delineò subito una profonda frattura tra la scoperta e la rivendicazione della propria femminilità e il “modello mariale” proposto dalla Chiesa, come segno opposto all’imperante soggettività e al protagonismo. Il primo impatto del femminismo con Maria è perciò conflittuale, perché le femministe vedono in lei la negazione dei desideri di autodeterminazione delle donne e delle lotte che esse hanno intrapreso. Maria appare come il modello culturale antiquato e obsoleto riproposto dalla Chiesa come unica risposta all’identità femminile. Alla fine degli Anni ’60, proprio l’importante momento in cui alle donne veniva consentito l’accesso alla cultura teologica accademica, restò segnato da questo generalizzato rifiuto di Maria non solo come modello esistenziale ma addirittura come tema teologico. Questo rifiuto venne, in qualche modo, legato anche al rifiuto di quella “teologia della donna” ideata e sottoscritta da uomini e chierici (Evdokimov, Von Balthasar, Theilard de Chardin, De Lubac, Bonyer, Galot, De La Poterie ecc.), considerata poco innovativa e propositiva, perché ritenuta lontana dalla reale comprensione dei problemi e delle esigenze del mondo femminile. Molti interventi di questi autori, più che come espressione della “mistica della femminilità” vennero letti come “mistica mistificante”, espressione, cioè, di elaborati creati ad hoc per opporsi ai percorsi della coscienza femminile.
Con l’accesso delle donne allo studio e alla docenza universitaria della teologia, nasce, nella prima metà degli anni ’70, la “teologia femminista” che si ricollega nel metodo e nelle attuazioni alla teologia della liberazione. Mentre però nel Nord Europa e in America essa si sviluppò su parametri polemici e critici che arrivarono ad evolversi fino al rifiuto della comunità di fede ritenuta inconciliabile con le istanze della riflessione femminile, in Italia si percorse un sentiero più moderato, anche se non meno impegnato che, per distinguerlo da quello appena descritto, venne chiamato “teologia al femminile”. Questo percorso, seguito sia da gruppi che da singole ricercatrici, ebbe l’intento di promuovere una riflessione delle donne in tutti i campi del sapere teologico ritenuta indispensabile per correggere l’androcentrismo plurisecolare della teologia cattolica.

Il contributo delle donne alla Mariologia

All’inizio di questo percorso teologico, non è facile identificare il contributo reso dalle donne alla Mariologia nel contesto italiano. Sebbene Maria risulti una citazione obbligata nella rivisitazione femminile della teologia, non si può cogliere nel discorso mariologico uno spessore autonomo proprio, per cui nell’immediato post – concilio, non si hanno contributi di rilievo. Soltanto dopo la pubblicazione della Marialis cultus di Paolo VI (2 febbraio 1974), si comincia ad accentuare un’attenzione antropologica che guarda a Maria espressamente e direttamente nella sua dimensione di “modello”. Gli apporti più considerevoli sono quelli offerti, sempre a metà degli anni ’70, da M.X. Bertola. La sua ricerca, iniziata presso la Pontifica Facoltà Teologica “Marianum” di Roma e mai portata a termine, parte dall’ipotesi di una interazione tra femminile – Maria – Chiesa e si muove sullo sfondo della Marialis cultus. Con la Bertola ci troviamo, proprio nel momento più critico del conflitto tra le donne e il “modello mariale”, di fronte al primo tentativo di un rinnovato rapporto, creativo e ripropositivo con esso. Non tardano ad apparire i primi saggi femminili su Maria e le prime considerevoli monografie che prendono in serio esame il suo “mito” e il suo culto. Emergono tra l’altro i contributi di M.T. Bellenzier (voce “Donna” nel Nuovo Dizionario di Mariologia); M. Warner (Sola tra donne: mito e culto di Maria Vergine, Palermo 1980); L. Boff (Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e la sua funzione religiosa, Brescia 1981); C. Holkes (voce “Mariologia” nell’Enciclopedia Teologica, Brescia 1990, p. 541).
I motivi che giustificano la crescente attenzione della teologia femminista a Maria, al di là delle singole posizioni, sono ritenuti questi:
1. Maria deve essere liberata dall’immagine che di lei è stata offerta e dalle proiezioni che una gerarchia ecclesiastica “maschilista” le ha attribuito;
2. Le donne si devono liberare da quelle immagini di Maria che le dominano e le soggiogano;
3. La teorizzazione di Maria deve tenere sempre conto dell’esperienza delle donne;
4. La trasversalità del discorso femminile, che consente un nuovo approccio su Maria come problema ecumenico;
5. La necessità di una disanima critica del “modello mariale” che veicola l’atteggiamento ambivalente della Chiesa e dei teologi verso la sessualità umana e soprattutto femminile.
La teologia femminista riscopre anche il fiat e il Magnificat di Maria, assumendoli come manifesto di una femminilità liberata e liberante, come aveva fatto la teologia della liberazione, in un percorso però non privo di ambiguità ed insidie là dove tenta l’assunzione simbolica o mitica di Maria quale riproposizione dell’eterno femminino o la qualificazione di Maria come “magna mater deorum”, quale permanere del principio divino femminile, antecedente ogni teogonia patriarcale.
La teologia femminista continuerà fino ai nostri giorni a svilupparsi, assolvendo ad una funzione critica e provvidenziale, indice in ogni caso della necessità per le donne teologhe di guardare a Maria. Non è possibile, infatti, aver accesso alla realtà della fede senza guardare alla “Donna” Maria e senza fare appello al dato della sua femminilità. Maria viene via via compresa come il “luogo dell’accoglienza” per antonomasia, il luogo primordiale nel quale, ricostruendosi per intero le modalità della prima creazione, l’uomo e la donna, l’uomo e Dio vengono riconciliati. Si comprende sempre di più che una lettura di Maria che non parte dal dato dell’accoglienza del Verbo nella sua carne, che è prima accoglienza di Lui – Parola e dunque discepolato, risulta una lettura forviante per la Mariologia. Maria appare così come la “Donna nuova”, la “Nuova Eva” in cui si ricompone la lacerazione primordiale, divenendo per questo il prototipo dell’umanità redenta, tutta intera interlocutrice della salvezza. Ne risulta evidenziato il suo splendore di “Donna”, tanto da poter parlare di lei in termini di “teologia della bellezza” non in senso estetico, ma come segno di corrispondenza armonica e vitale, come valore intratrinitario di completezza e perciò cosmico e antropologico. Questa lettura è comunque ritenuta possibile solo se si libera Maria dal ruolo negativo di alibi per l’esclusione delle donne dalla comunità che le è stato nel passato attribuito e se si riconosce come indispensabile la teorizzazione della recettività e dell’accoglienza come principio interpretativo della storia e del cosmo in unione col Risorto, nello Spirito.

Tra “Redemptoris mater” e “Christifideles laici”

Il momento culminante della presa di posizione del Magistero sulla questione femminile e sul rapporto donna – Maria appartiene a tre documenti pontifici: “Redemptoris mater”, “Mulieris dignitatem” e “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II.
Se al n° 46 della “Redemptoris mater” il papa sottolinea lo speciale rapporto tra la femminilità e la Madre del Redentore, è tuttavia nella “Mulieris dignitatem” che egli assume il femminile come chiave ermeneutica. Caratteristica del documento è l’apertura al termine “reciprocità” da cui partendo il pontefice delinea l’essere per l’altro dell’uomo e della donna, relazionandoli, in tale mutualità, al mistero stesso delle divine persone (n° 6-8). Con Maria, il principio di “reciprocità” raggiunge il suo apice e il mistero della donna viene inserito in pieno con questa caratteristica nel mistero salvifico, come segno della presenza attiva del femminile nella storia della salvezza. La categoria della “reciprocità” non è, quindi, considerata dal papa solo chiave ermeneutica del femminile, ma anche di tutto il mistero mariano. Per la “teologia al femminile” sono queste intuizioni nuove e ricche, ma i fondamenti antropologici della condizione maschile e femminile così delineata, hanno bisogno, come la stessa “Christifideles laici” al n° 50 riconosce, di studi approfonditi per la soluzione dei problemi relativi al vero significato e alla pari dignità di ambedue i sessi. 

La riproposizione del trattato al femminile

I primi manuali a carattere mariologico apparsi in Italia e scritti da donne, appartengono alla polacca Maria Winowska, operante in Francia e a due studiose brasiliane, L. Gebera e M.C. Bingemer. Nel suo libro “E venne una donna. Madre di Cristo e madre della Chiesa” (Torino 1991), la Winowska ripropone la storia del dogma e del culto mariano senza tuttavia uno spessore teorico e senza alcun dialogo critico con le istanze femminili. Esso mette sotto assedio in maniera sconcertante la figura di Maria e la ripropone con schemi del primo femminismo oggi difficili da accogliere tanto da uomini che da donne. Quello che con evidenza si nota nell’opera è che l’istanza divulgativa prevale su quella scientifica. Molto diversa è invece l’opera delle due brasiliane “Maria, madre di Dio e madre dei poveri” (Assisi 1989), che si propone di rileggere il tema mariano, all’interno di un cambiamento metodologico legato all’angolatura ermeneutica della teologia della liberazione e della teologia femminista, sotto il profilo del metodo e dei contenuti. Uno degli aspetti positivi dell’opera è l’aver sottolineato con forza l’aspetto relazionale e dialogico di Maria che con tutto il suo essere e il suo pieno contributo annuncia il “regno di Dio” di cui è anche evento.
Altre opere di notevole rilievo mariologico sono quelle della più nota teologa femminista italiana Cettina Militello. Nel suo libro “Maria con occhi di donna” (Casale Monferrato 1991) la teologa siciliana delinea il mistero di Maria presentandola come prototipo del femminile e della Chiesa e affronta al femminile varie questioni aperte come quella della verginità di Maria e vari aspetti della vita ecclesiale, concludendo l’opera con l’interessante capitolo sul rapporto di Maria con lo Spirito Santo. L’altra pubblicazione di piccole dimensioni ma densa di contenuti è “Mariologia” (Casale Monferrato 1991) che ripropone in maniera strutturalmente nuova la dottrina tradizionale della Mariologia cattolica, sottolineando in Maria il suo essere “discepola” e “nostra sorella”. Il tema mariano è anche affrontato in un’altra pubblicazione dal titolo “Donna in questione” (Assisi 1992). Al capitolo IV l’autrce parla della “Relazione singolare della femminilità con la Madre del Redentore” commentando il n° 46 della “Redentoris mater” e al capitolo successivo affronta il tema di “Maria e la diaconia della donna nella Chiesa”.

Rilievi conclusivi

Per concludere e ricapitolando tutto quello che si è detto fin qui, si può sintetizzare così la posizione della “teologia al femminile” nei riguardi di Maria:
1. Gli asserti dogmatici relativi alla Madre del Signore, vanno riletti e rivisitati alla luce del “principio di reciprocità” teandrica, umana e cosmica, sugellata dalla fede della comunità;
2. Da rivisitare è anche l’aspetto di relazione funzionale di Maria, soprattutto quello della maternità e della verginità e della sponsalità. Questi aspetti, infatti, non esauriscono l’essere donna di Maria perché non esauriscono tutto il senso della persona umana femminile, così come non esaurisce il senso della persona umana maschile l’essere padre, sposo o celibe. Questo, non tanto per negare lo spessore positivo della relazione funzionale, quanto per sottolineare la necessità di accogliere la persona di Maria nella sua metafisica e irrinunciabile originalità che il sesso solo specifica ma non esaurisce:
3. La realtà di Maria deve essere compresa come l’adeguatezza per grazia dell’umano al divino, la risposta adeguata alla chiamata, alla comunicazione, all’incontro. Tutto ciò che in Lei si compie avviene a partire dalla sua capacità di risposta e se tocca la sua femminilità corporea, la tocca dopo e non prima che ella abbia disvelato tutta attiva la sua condizione di creatura costituita ad immagine del Dio trinitario;
4. Maria deve essere liberata dalle strette della mistica mistificante della femminilità ed essere ricondotta alla condizione di creatura che in modo esemplare a corrisposto alla sua vocazione di grazia:
5. Maggiormente sottolineato deve essere il rapporto di Maria con la Chiesa, al cui interno si realizza la sua soggettività di discepola che la fa essere un modello per Chiesa stessa. Solo restituendo pienamente Maria alla Chiesa, sarà possibile comprendere la sua pienezza e la sua totalità come “mistero di comunione” con Dio e con gli uomini.

Fonti dell'articolo

1. Cettina Militello
QUESTIONE FEMMINILE E MARIOLOGIA
in "Theotokos" I (1993/1), Edizioni Monfortane, Roma.

2. Cettina Militello
DONNA IN QUESTIONE
Cittadella Editrice, Assisi1992.

3. Cettina Militello
MARIA CON OCCHI DI DONNA
Piemme, Casale Monferrato 1999.

Inserito Mercoledi 16 Settembre 2009, alle ore 17:09:11 da latheotokos
 
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DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
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