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  Maria e le donne: per un nuovo modo di incontrarsi 
Donna

Dal libro di Salvatore Maria Perrella, La Madre di Gesù nella Teologia. Percorsi mariologici dal Vaticano II a oggi, Aracne Editrice, Roma 2015, pp. 145-159.



Con la pubblicazione, il 15 agosto 1988, della lettera apostolica Mulieris dignitatem1 di Giovanni Paolo II, sulla scia dell'enciclica Redemptoris Mater e a conclusione dell'Anno Mariano 1987-1988, la Chiesa cattolico-romana ha iniziato un nuovo percorso verso il mondo e la realtà della donna.2 Per troppo tempo ci si è dimenticati della "rivoluzione" non cruenta ma assai importante compiuta da Gesù di Nazareth, e che è consistita nel fatto che, sin dagli inizi, del suo ministero pubblico, «sedotte dal messaggio di Gesù di Nazareth le donne scoprono in tutta ampiezza la portata liberante del suo farsi attento alla loro soggettualità e alla loro attesa. La primissima comunità cristiana eredita l'entusiasmo delle origini; le donne vivono in tutta coerenza la guarigione da ogni inferiorità iscritta e nella natura e nel codice legale e nel codice religioso così come lo declina il tempo. L'atteggiarsi di Gesù nei loro confronti le restituisce al disegno del principio. Riconosciute in pari dignità, le vediamo sottratte a ogni tutela legale e al tabù religioso. Questo quadro ottimale è, però, già altra cosa nel passaggio dalla comunità apostolica alla comunità post-aposto1ica».3
Di fatto, passata la prima ora, con l'importante ruolo della donna ai tempi di Gesù e immediatamente dopo,4 l'emarginazione femminile riprende in chiave familista e del buon costume. E ciò, ancora una volta, per una non riuscita (almeno in questo ambito) inculturazione del kerigma. Gli stessi Padri della Chiesa, impegnati a valorizzare i "semi del Verbo" (la praeparatio evangelica) nel contesto socio-culturale del loro tempo, subirono i pesanti condizionamenti del mondo greco-romano (effetto noto come ellenizzazione del kerigma), si da non riuscire a tutelare abbastanza la novità evangelica sulla donna. Altra cosa dalle origini del cristianesimo,5 sarà, difatti il valore dato alle donne e il rapporto che con loro si instaurerà nel corso della storia della Chiesa6 e della civiltà umana, ove sempre più la donna cadrà in uno stato di soggezione, di emarginazione, di mera ancillarità, nonostante alcune straordinarie eccezioni.7 Purtroppo nemmeno il grande Tommaso d'Aquino (†1274) riuscì a liberare il kerigma femminile dalle trappole del naturalismo e delle forme socio-culturali. Sarebbe però scorretto non attribuire all'Aquinate il merito di essere riuscito a preservare il motivo dell'equivalenza tra uomo e donna nell'ordine della grazia, in un contesto biologico e sociologico così lontano dallo spirito evangelico. Ciò ha temperato non poco la conclamata subordinazione della donna all'uomo, che allora veniva fondata sull'ordine della creazione; anzi, ha contribuito e dato l'avvio al protagonismo femminile che, pur nel misticismo più raffinato, dal medioevo arriverà fin dentro la Riforma protestante.8 Va comunque riconosciuto che, cristallizzandosi nel tempo, nella cultura, nella legislazione,9 nella ritualità sociale e religiosa, persino nella morale,10 tale stato «di emarginazione reale in cui la donna ha vissuto è stato tanto giustificato come "naturale" e tanto universalmente esteso, accettato e interiorizzato - anche dalle donne - che la situazione di oggi appare paradossale. Molte donne non desiderano prendere atto del loro stato di emarginazione sociale e personale [ ... ]. L'alternativa che si pone è chiara: o si desidera conoscere una realtà capace di cambiare tutto il corso della storia oppure si preferisce ignorare questa Situazione. Però che si conosca o si ignori il cambiamento sociale determinato dal movimento femminile, tale movimento è ormai una realtà e si sta diffondendo in tutto il mondo, in tutte le società, in tutte le Chiese e le religioni».11
Nel tempo moderno - Ottocento e primi del Novecento -, invece, «restaurazione, romanticismo, liberalismo, socialismo disegnano diversamente il "volto della donne". Va detto però trattarsi di dettagli, perché in verità la concezione di fondo non muta. Appassionata, sentimentale, romantica, libertaria, socialmente impegnata, la donna dell'Ottocento resta circoscritta in un orizzonte di sudditanza [ ... ]. La donna, insomma, resta un essere bisognoso di tutela e tuttavia alla ricerca di una sua nuova identità».12 In questo periodo l'esaltazione della Donna del cielo, inoltre, appare in netto contrasto con la concezione alquanto negativa e subalterna che si aveva comunemente della donna della terra: la beata Vergine non viene presentata nella sua realtà, identità e valore antropologico-femminile, ma come un "caso" del tutto unico e singolare, in cui l'aspetto trascendente (ma non divino) e supereminente di Madre di Dio sorpassa di gran lungo quello creaturale. Si assiste perciò a quello strano fenomeno religioso-culturale detto monofisismo mariano.13 Sin dalla fine del secolo XIX, comunque, il mondo delle donne progressivamente ma inesorabilmente ha fatto sentire alle società, alle culture e alle Chiese, la propria indignazione e delusione, ma anche la propria proposta per uscire dalla plurisecolare prigione androcentrica in cui erano state relegate.14

Dalla prigione androcentrica alla riconoscente accoglienza ecclesiale nel segno di Maria

La "questione donna" gradualmente è divenuta prioritaria anche per la Chiesa cattolico-romana, come ha affermato più volte lo stesso Giovanni Paolo II,15 e come avevano già intuito Pio XII, Giovanni XXIII, il Concilio Vaticano II e il predecessore di Giovanni Paolo II, Paolo VI.16 Dal Concilio Vaticano II in poi nella Chiesa cattolica è emersa, fondamentalmente, una sorta di discontinuità nella riflessione e nella concretizzazione delle proposte operative sul femminile, che qualcuno ha chiamato apertamente ambiguità. La teologa Lucia Antinucci, esaminando gli interventi ecclesiali che vanno dalla Octogesima adveniens, del 14 maggio 1971, al Messaggio al Popolo di Dio del Sinodo dei Vescovi del I987,17 conferma «come in essi è presente, in modo discontinuo, l'ambiguità della donna legata inesorabilmente agli "stati", perfino quando si parla di compiti nuovi, attivi, responsabili, ma funzionali a settori "specificamente" femminili, quali ad esempio i contatti umanitari, la pastorale della famiglia, della donna, la catechesi ai bambini, l'assistenza sociale. É un discorso, quindi, quello del Magistero chiaramente segnato dalla dialetticità. La tensione dialettica, segno dei trapassi dolorosi nella storia, è anche fondamento di speranza».18
Come nuovo fondamento di speranza si pone nel 1988 la Mulieris dignitatem di Giovanni Paolo II che, senza entrare nella pastoia scivolosa delle recriminazioni a lui non ignote, imposta la sua risposta alle attese nel contesto del suo magistero sul volto trinitario di Dio, in rapporto al quale considera la vocazione e la dignità della donna non disgiuntamente dal fatto che l'essere umano esiste storicamente come «unità dei due»,19 fondando così, alla luce del tema della creazione ad immagine di Dio, anzitutto il valore e il significato della radicale unità dei due e dell'uguaglianza differenziata dell'uomo e della donna,20 ma poi anche l'eterna verità sull'uomo, «maschio e femmina», che in Cristo, immagine perfetta del Padre, trova luce piena.21
La lettera apostolica Mulieris dignitatem di Papa Wojtyla ha ricevuto vasta risonanza nel mondo religioso e laico, con valutazioni differenziate che vanno dal plauso entusiasta alla critica più feroce.22 La ricerca degli approfondimenti radicali nella struttura dell'umano, alla luce della definitiva e piena rivelazione in Cristo, è l'orizzonte in cui il Pontefice colloca la sua riflessione sulla donna, considerando contemporaneamente la dimensione femminile storicamente condizionata e la possibilità di trascenderne le attuazioni storiche nel discepolato cristiano. La Mulieris dignitatem, infatti, è tutta attraversata ed illuminata dall'archetipo simbolico più alto della dignità e della missione femminile: la Vergine Madre,23 che vi appare come il femminile sottratto al travisamento e alla falsificazione del peccato.24 Maria di Nazareth è la femminilità salvata restituita alla propria integrità, è la dimensione femminile che sopravanza ed equilibra nella Chiesa la dimensione maschile salvata rappresentata da Pietro, e quindi della Chiesa - comunità dei salvati -25 nel suo aspetto mariano.26 In questo contesto la Chiesa è invitata da san Giovanni Paolo II a riscoprire il senso profondo della sua femminilità e di tutto ciò che esso implica, anche a livello istituzionale, per il posto che in essa ha la donna. Questo è il «dono della sposa»' di cui parla il Vescovo di Roma.27
Maria è la Regina degli Apostoli, che non rivendica per sé i poteri apostolici; ella, infatti, possiede altro e molto di più! Se Gesù Cristo ha affidato l'Eucarestia a uomini e non a donne28 afferma Papa Wojtyla, non possiamo pensare che ciò sia dovuto a condizionamenti culturali, dato che Gesù nella sua vita storica non esitò ad apparire "anticonformista" e "scandaloso", quando si trattava di affermare l'eterna verità di Dio sull'uomo/donna, creato e amato come nessun'altra creatura.29 Con la Vergine Maria, madre di Cristo, fondatore e sacerdote supremo della sua Chiesa, tutte le donne vengono così escluse dal sacerdozio ministeriale; ma esse vengono con lei ricuperate "nella gerarchia della santità", dove la donna Maria precede tutti: maschi e femmine, Papi, vescovi, pastori e fedeli laici.30 Non si tratta, quindi, di una santità solo interiore, in quanto le donne nella storia della Chiesa «ebbero parte attiva ed importante [...] mediante i propri carismi e il loro multiforme servizio».31 La donna del nostro tempo, quindi, dovrà segnalarsi nel «vero ordine dell'amore che costituisce la vocazione della donna stessa».32 A parte la questione del "ministero ordinato", che anche per le donne più illuminate non costituisce un punto d'arrivo della promozione della donna nella Chiesa, c'è spazio nella stessa riflessione teologica che fa appello alla presenza femminile perché il Dio della Bibbia e della storia non è né maschio né femmina, ma si fa trasparente attraverso il linguaggio ed una simbologia che appartengono e all'uomo e alla donna e che dall'uomo e dalla donna insieme possono essere rettamente interpretati e vissuti.33 Volgendo lo sguardo al grande contributo dato dalle donne - grandi o sconosciute -, dando carne alla sua «antropologia femminile»,34 Giovanni Paolo II, inoltre, in Cristo e in Maria, crede fermamente e sottolinea con convinzione il loro indubitabile "genio". Ne sono testimonianza:
- l'appassionato appello, pérché siano valorizzate le grandi manifestazioni dello Spirito elargite alle donne;
- la calda preghiera, affinché tutte le donne ritrovino se stesse e la loro suprema vocazione, meditando il mistero biblico della donna.35
La Madre di Gesù, donna dell'Alleanza e della Chiesa, donna della novità sempre attuale, ha dunque illuminato il «mistero della donna»36 e di questo, conclude Papa Wojtyla, la Chiesa ringrazia la Trinità Santissima; come ringrazia tutte le donne e ciascuna donna, «per le donne "perfette" e per le donne "deboli" - per tutte: cosi come sono uscite dal cuore di Dio in tutta la bellezza e ricchezza della loro femminilità...; così come assumono, insieme con l'uomo, una comune responsabilità per le sorti dell'umanità».37
Certo, le donne sono chiamate, esse per prime, a percorrere con "fantasia creatrice" le strade che conducono alle grandi opere di Dio; ma è anche necessaria una prassi pastorale più attenta e sensibile a favorire, a diffondere e a promuovere il cammino delle donne, che giustamente oggi chiedono di essere ascoltate nella riflessione e nelle scelte della Chiesa, dinanzi ai grandi problemi e alle sfide venienti dal tempo postmoderno. La loro presenza effettiva, non meno che la ricerca di ruoli nella Chiesa da assegnare alle donne, può garantire quella dimensione femminile dell'essere umano, senza la quale non è possibile pensare ed agire in pienezza di umanità, secondo il disegno creatore di Dio, e secondo il kerigma evangelico originario normato dal Signore Gesù.
Tra alcune donne del nostro tempo (quelle del mondo femminista in modo particolare) e Maria di Nazareth, infine, i rapporti sono stati alquanto fluidi e controversi: si è passati dalla violenta contestazione ed emarginazione del modello mariale passivo/cattolico38 alla convinta riscoperta dello spessore profetico, antropologico e femminile della Donna nazaretana, la vindice degli umili e dei poveri preferiti dal Signore e dalla sua Chiesa.39 Infatti, scrive la teologa Catharina Halkes, «come Dio umiliò se stesso in Cristo per servire, e Cristo per servire alla liberazione del suo popolo, così Maria porterà avanti nel mondo l'agire della liberazione: gli ultimi saranno i primi e i dominatori, sulla via del Regno, dovranno disporsi nella fila dei poveri, che in Maria hanno il loro capo e il loro esempio [...]. Vista in questo modo Maria non è quindi un esempio esclusivamente per le donne, ma un archetipo, un simbolo di apertura al Mistero della nostra esistenza e della forza profetica».40
Bisogna anche rilevare come solo apparentemente la figura di Maria abbia vissuto di un'interpretazione libera dal linguaggio culturalmente condizionato,41 mentre è vero che finora si è proposta iconologicamente la persona di Maria come tipo, esemplare, specchio, modello della esperienza morale di ogni credente, e ci si è posti anche il problema se questo riferimento sia necessario e normativo per la vita morale del cristiano.42 A questo riguardo le donne, a partire dalla coscienza-conoscenza di sé e della loro storia, possono dire e offrire elementi che ad altri non sono concessi e cosi concorrere a ridisegnare, con gli altri fratelli di fede (pastori e teologi), il volto polisemico di Maria e il significato della sua presenza nella vita teologale ed etica di ogni credente e della stessa comunità ecclesiale.43 E non si dica che questo potrà servire, ma resterà comunque un rapporto marginale; resta invece vero, come annotano due affermate teologhe, che «esistono ancora teologi maschi [...] che scrivono con indifferenza su Maria e sull'essere donna, senza tenere conto delle esperienze delle donne stesse».44 Quindi, sarà «anche per questo che, per molte donne, Maria come vergine e madre rappresenta un ideale impossibile, ormai privo di significato morale».45 Ma vi sono donne teologhe o studiose che in questi ultimi anni hanno "reso" Maria di Nazareth un ideale reale-concreto, possibile, inserendola congruamente negli spazi più impervi della teologia per viam cordis e attraverso suggestive intuizioni, magari provocate da libri o incontri, riscoprendo passioni e carne là dove il razionalismo cartesiano - fatale anche per la teologia - aveva tutto pastorizzato.46 A tal riguardo la teologa Elisabeth Johnson invita a riscoprire la memoria critica degli amici di Dio e profeti; per cui, scrive: «In questo contesto le donne stanno attivamente elaborando un discorso su Maria, amica di Dio e profeta, partendo dalle esperienze femminili e specialmente dalla vita delle donne povere. Anziché servirsene per elaborare una nuova teologia della "donna", o per sottolineare le sue stereotipate virtù femminili, questa teologia apre uno spazio alle donne che rivendicano la loro concreta storia di fede e una pari partecipazione nella Chiesa. Anziché separare Maria, come pietra di paragone irraggiungibile, questa teologia la collega alla razza umana, alle donne in particolare, vedendo nella sua beatitudine un segno di capacità di tutte le donne di mostrare l'immagine e la somiglianza di Dio [ ... ]. Fedele a Dio attraverso ogni incertezza, diventa parte della storia della comunità. Compagna nella memoria, attraverso la solidarietà [ ... ] diventa compagna nella Speranza. É sovversivamente, vera nostra sorella».47
Nella sororità della Vergine Madre non solo le donne possono e debbono ritrovarsi per "ritrovarsi" nell'unica Chiesa di Cristo parte irrinunciabile, vitale e corresponsabile della comunione dei discepoli-Chiesa;48 nella sorella Maria partecipe dell'unica fede, dell'unica famiglia, dell'unica lotta per il buon esito storico ed eterno del Regno di Cristo, uomini e donne si uniscono «a lei nel lodare Dio e la straordinaria compassione divina, elargita a un mondo che corre verso la follia».49 Per cui non è privo di sapienza e di concretezza il reclamare, nella nostra contraddittoria contemporaneità, di nuovo il Magnificat di Maria come preghiera profetica, agonica, liberante e strutturante evangelicamente le culture e lo stesso mondo religioso.50
Grazie anche a questi interventi, alla spinta veniente dal movimento femminista e femminile, a una sensibilità culturale, antropologica, sociale, teologica ed ecclesiale più matura ed accogliente, il tema e il problema della donna nel mondo e nella comunità di fede obbliga la Chiesa e le Chiese a concretare, teoreticamente e praticamente, la sempre più conclamata solidarietà ed emancipazione con le donne investendo seriamente su di loro.51 A tutt'oggi, anche se lentamente, le cose volgono al meglio, nel senso che si è passati, in definitiva e finalmente, dal modello antropologico della subordinazione della donna all'uomo, quando l'umanità maschile era vista come paradigmatica, al modello antropologico della reciprocità nella equivalenza e nella differenza (categoria quest'ultima che ha segnato una terza fase, a partire dagli anni Ottanta del secolo XX, del movimento delle donne nel tempo postmoderno), secondo il quale ogni essere umano possiede, sia pure con modalità proprie, pari ed equivalente natura, personalità e dignità.52 Questo modello e un modello trasformativo, in quanto è destinato a ridefinire il rapporto tra i sessi e a promuovere l'apporto del "genio della donna" per la sua prossimità alla vita (secondo la nota e bella espressione di Giovanni Paolo II nella sua Mulieris dignitatem), alla società contemporanea, alla vasta e frastagliata comunità cristiana.53
Il "cammino delle donne", dall'emarginazione all'integrazione, dalla subordinazione alla corresponsabilità, è stato un cammino lungo ed esigente, ma insieme liberante e ancora in corso, da completare, com'era vivo desiderio dello stesso Giovanni Paolo II. Per finire, occorre dire, riprendendo un tema caro al magistero wojtyliano, che nella Chiesa deve emergere sempre più, nella coscienza e nella prassi, il principio della sua identità anche femminile e mariana.54 Anche qui ci troviamo "sulla soglia": quella della "reciprocità nella differenza" non banalmente intesa come relazione tra eguali, ma tra diversi che in libera e creativa relazione si riconoscono e diventano, ciascuno, ciò ch'è chiamato ad essere grazie all'altro e all'altra.
Come sintesi della questione, ci appare congrua la sintesi proposta recentemente dal teologo Alfonso Langella: «Tra i frutti dello Spirito nell'epoca postconciliare c'è senz'altro la riscoperta dei carismi delle donne, che trova una particolare manifestazione nella nuova interpretazione della figura di Maria, cominciata negli anni Settanta, attraverso la coscienza emancipata della donna moderna. La teologia femminista si è sviluppata, innanzi tutto, attraverso una duplice critica alla "teologia della donna" prodotta nei secoli da teologi maschi: da un lato, contro l'antropologia dualista, che enfatizza le differenze "naturali" tra uomo e donna, si accentuano le motivazioni "culturali" che hanno prodotto gli stereotipi comportamentali maschili e femminili; dall'altro, si stigmatizza la "mistica della femminilità", tendente a esaltare l'idea del "femminile" per subordinare le donne concrete. In questo contesto Maria vergine, sposa e madre, sarebbe diventata il prototipo del processo di idealizzazione strumentale del femminile contrapposto al maschile, fino a perdere la concretezza personale del suo essere per assumere il ruolo del "volto" materno e femminile di Dio. Questa prospettiva, impietosamente contestata dalla maggior parte delle teologhe contemporanee, sarebbe stata seguita anche da alcuni dei grandi teologi contemporanei e addirittura da donne filosofe e teologhe; anche la teologia mariana di Giovanni Paolo II sarebbe condizionata da questi presupposti [...]. Più apprezzata è la Marialis cultus di Paolo VI, che, invece, aveva offerto un notevole contributo alla riscoperta della femminilità della Vergine, mantenendosi nell'ambito della sua creaturalità terrena».55
Le donne non solo teologhe e/o culturalmente adeguate, chiedono alla Chiesa degli inizi del terzo millennio che la proposta teologica, antropologica, simbolica e teologale di Maria, sia la più possibile aderente al compito ché sin dagli inizi del suo apparire nella storia umana le appartiene: non un ideale impossibile ed etereo quindi inefficace e non veritiero, ma simbolo concreto e umanissimo delle molteplici e pacificanti relazioni interumane, in ordine a un mondo finalmente sanato dalle sue ataviche distorsioni, una realtà trasformata secondo l'inclusivo disegno dell'Unitrino, di cui la stessa sorella ed amica Maria di Nazareth è verace segno della trasformazione del mondo, della Chiesa e del cosmo.56

NOTE
1 La lettera è composta di nove capitoli e possiede 31 articoli; per un commento "ufficiale" al documento cf. AA. VV., Dignità e vocazione della donna. Per una lettura della Mulieris dignitatem. Quaderm de "L'Osservatore Romano", n. 9, LEV Città del Vaticano 1989, pp. 85-187; C. ROSSI ESPAGNET, La dignità della donna (Mulieris dignitatem-1988), in G. BORGONOVO-A.CATTANEO (a cura di), Prendere il largo con Cristo, cit, pp. 182-189; EADEM, Densità antropologica della figura di Maria nella "Mulieris dignitatem", in Theotokos 21 (2013) a I, pp. 49-65.
2. Cf A. M. CALZOLARO, Maria e la donna nel magistero postconciliare. Dal Concilio Vaticano II alla "Christifideles laici", Pontificia Facoltâ Teologica Marianum, Roma 1993 (Dissertationes ad lauream, a 58); C. ALOSA, "Sola Mater"? Le declinazioni del femminile di Maria dal Vaticano II alla "Marialis cultus", in Marianum 75 (2013), pp. 133-204.
3. C. MILITELLO, Il volto femminile della storia, Piemme, Casale Monferrato 1995, p. 9; cf. R. FABRIS - M. GOZZINI, La donna nell'esperienza della prima Chiesa, Paoline, Roma 1982; B. SCHÜSSLER FLORENZA, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990; B. BYRNE, Paolo e la donna cristiana, Paoline, Cinisello Balsamo 1991; P. GRELOT, La donna nel Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996.
4. Cf B. WHITERINGTON III, Women in the ministry of Jesus. A study of Jesus' attitudes to women and their roles as reflected in his earthly life, Cambridge University Press, Cambridge 1984; A. WJTHERINGTON (a cura di), Women and the genesis of Christianity, Cambridge University Press, Cambridge 1990.
5. Cf D. ALVAREZ CINEIRA, Il contesto politico e socio-culturale alle origini del cristianesimo, in R. PENNA (a cura di), Le origini del cristianesimo, cit., PP. 87-120, specialmente le pp. 101-104.
6. Cf K. E. BØRRESEN, Natura e ruolo della donna in Agostino e Tommaso d'Aquino, Cittadella, Assisi 1979; H. LEGRAND, Les femmes sont—elles à l'image de Dieu de la même manière que les hommes? Sondages dans les énoncés de quelques Pères grecs, in Nouvelle Revue Théologique 128 (2006), pp. 214-239.
7. Cf A. VALERIO, Cristianesimo al femminile, D'Auria, Napoli 1990; AA. VV., Donne e fede, Laterza, Roma-Bari 1994; J. A. K. Mc NAMARA, Sorelle in armi. 2000 anni di storia dell'esercito femminile di Dio, Piemme, Casale Monferrato 2000; A. M. PELLETTIER, Il cristianesimo e le donne. Venti secoli di storia, Jaca Book, Milano 2001.
8. Cf R. H. BA1NTON, Donne della Riforma in Germania, in Italia e in Francia, Claudiana, Torino 1992; A. VALERIO, Maria nell'esperienza mistica della laicità femminile dal XIII al XV secolo, in E. DAL COVOLO-A. SERRA (a cura di), Storia della Mariologia, cit., vol. 1, pp. 900-921; G. CALVO MORALEJO, Maria nell'esperienza mistica, in E. BOAGA-L. GAMBERO (a cura di), Storia della mariologia, cit., vol.2, pp. 407-425.
9. Non possiamo dimenticare la tradizione canonica, la quale, al pari della teologia, è stata segnata dalla cultura greco-romana. Infatti nel Decretum Gratiani ritroviamo l'insegnamento di Ulpiano «Foeminae ab omnibus civilibus vel pubblicis remotae sunt et ideo nec indices esse possunt nec magistratum gerere nec postulate nec pro alio intervenire nec procuratores existere» (Dig. L, 17,2). E i decretalisti assenivano: «ita quod nec docere potest nec testes esse, nec fidem dare, nec iudicare» (Così PAUCAPALEA nella Summa [ed. Schulte] ad c. 17, c. XXXHI, q. 5, P. 134 e poi la Summa di STEFANO TORNACESE, ad C. 4, c. XV, q. 3, p. 221). Mentre peserà su tutta la dottrina dalla Glossa Ordinaria fino a Uguccione la quaestio 15 della Causa 15 di Graziano, che equipara l'usucapione della mulier a quella del servus. L'opinione opposta dei singoli decretisti tramandata nel periodo di tempo che va dalla Glossa Ordinaria di Giovanni II Teutonico al Decretum di Graziano (cf Glossa Ordinaria di Uguccione ad c. I, c. III, q. 7) secondo il quale la donna battezzata è soggetto capace di ordinazione allo stesso modo dell'uomo battezzato, non poté affermarsi contro un parere generale che ricuperava antiche letture di 1Tim 2,12-14; 1Cor II,3ss sulla scia di Lev 12,rss; 15,19ss (cf R. METZ, Recherches sur la condition de la femme selon Gratien, in Studia Gratiana 12 [1967], p. 385; si veda tutto lo studio di dove abbiamo attinto testi e notizie). Le norme del Codice canonico pio-benedettino del 1917 vengono formulate sulla base di questa tradizione: il can 968,1 del vecchio codice preconciliare escludeva dagli Ordini sacri la donna, così come il can 845 negava alla donna di distribuire l'eucarestia, così il divieto di predicate durante le celebrazioni (cf can. 1342,2), che era tuttavia la risultante di un divieto generale a tutti i laici e il divieto di servire all'altare (cf can. 813,2). Tutto ciò era inteso come corollario di un'impostazione derivante dal can III2, ove si sanciva che, per quanto riguarda gli effetti canonici, la donna era partecipe dello stato del marito, ne riceveva il domicilio e ne seguiva la condizione sociale (cf R. BACCARI, Il diritto di associazione dei Laici nell'ordinamento canonico, in Monitor Ecclesiasticus 107 [1982], pp. 566 ss).
10. La tonalità androcentrica della teologia, della tradizione e dell'esperienza cristiana ha posto problemi radicali anche sul versante etico, come mostra lo studio di B. ANT0NINI, Il problema morale, la donna (le donne) e Maria di Nazaret, in R. BARBIERI-I. M. CALABUIG-O. Di ANGELO (a cura di), Fons Lucis, cit., pp. 523-550.
11 M. T. PORCILE SANTISO, La donna spazio di salvezza. Missione della donna nella Chiesa: una prospettiva antropologica, EDB, Bologna 1994, pp. 31-33. Non va sottaciuto il grande e solidaristico contributo alla carità evangelica e alla promozione della donna dato dalle moderne Congregazioni religiose femminili (cf G. ROCCA, Donne religiose. Contributo a una storia della condizione femminile in Italia nei secoli XIX-XX, Claretianum, Roma 1992; IDEM, Maria figura ispiratrice delle congregazioni religiose maschili e femminili del XIX e XX secolo, in E. BOAGA—L. GAMBERO [a cura di], Storia della mariologia, cit., vol. z, pp. 728-755).
12. C. MILITELLO, L'Immacolata e la donna nel contesto culturale dell'Ottocento, in AA. VV., Maria Santa e Immacolata segno dell'amore salvifico di Dio Trinità, Monfortane, Roma 2000, p. l'intero studio è alle pp. 51-75.
13. Cf S. M. PERRELLA, Teologia e devozione mariana nell'Ottocento. Ricognizione storico-culturale, in AA. VV., La Madre di Dio un Portico sull'avvenire del mondo, Monfortane, Roma 2001, pp. 155-232, specialmente le pp. 197-199: «il monofisismo mariano: glorificazione della "Donna del cielo", subalternità della "donna della terra"»; B. S. ANDERSON-J. ZINSSER, Le donne in Europa. L'età moderna, Laterza, Roma-Bari 1993.
14. La "teologia femminista" è una riflessione-proposta che, contestando quanto finora detto sulla donna dalla teologia (e con essa l'esegesi, la liturgia e tutta l'impostazione formativa tradizionale), afferma l'importanza di una teologia fatta da dome, che smascheri le ambiguità e gli aspetti pregiudiziali relativi alla donna presenti in una cultura ecclesiale di stampo maschile e legata al "genere". La teologia femminista è «nel medesimo tempo I'analisi di una situazione oppressiva concreta, e una strategia per superare l'oppressione, onde realizzare le condizioni preliminari the rendano possibile il Regno di Dio» (M. E. HUNT, Prospettive di teologia femminista. Editoriale, in AA. VV., La sfida del femminismo alla teologia, Queriniana, Brescia 1980, p. 7; cf anche R. RUETHER, Per una teologia della liberazione, della donna, del corpo, Queriniana, Brescia 19922). I problemi toccati sono il linguaggio maschile su Dio, l'antifemminismo presente in una certa tradizione cristiana, la natura dell'esperienza femminile, la cristologia, il collegamento con la teologia della liberazione e con le tematiche delle differenze socio-economiche, etc. (cf ibidem, pp. 30-197; A. RIVA, La rabbia femminista, Ianua, Roma 1981; M. BUHRIG, Donne invisibili e Dio patriarcale. Introduzione alla teologia femminista, Claudiana, Torino 1987; AA. VV., Teologie femministe nei diversi contesti, in Concilium 32 [1996], pp. 53-226; J. A. RIESTRA, Los movimentos feministas y su significación teológica: La mariologia feminista, in Estudios Marianos 62 [1996], pp. 3-42; S. RIEGER-GOERTZ, Teologie femministe, in P. EICHER (a cura di), I concetti fondamentali della teologia, cit, vol. 4, pp. 346-360, con ottima bibliografia internazionale; T BERGER, Spiritualità femminista, ibidem, pp. 360-368).
15. Cf  M. A. MACCIOCCHI, Le donne secondo Wojtyla. Ventinove chiavi di lettura della "Mulieris dignitatem", Paoline, Milano 1992; AA. VV., L'essere e l'agire della donna in Giovanni Paolo II, AVE. Roma 1996.
16. Cf  GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem, in EV, vol. II, nn. 5206-5209, pp. 706-709.
17. Cf  L. ANTINUCCI, La Chiesa e La nuova coscienza femminile: una Lettura del Magistero del post-Concilio, in AA. VV., La donna nella Chiesa e nel mondo, ED, Napoli 1988, pp. 285-317.
18. Ibidem, p. 316; Si veda anche la recente ricognizione compiuta dalla studiosa E. CAVALLARO, Il cammino della donna nella Chiesa degli ultimi anni, in AA. Vv., La donna, cit, Vol. 5, PP. 77-114.
19. Dinanzi alla parziale his-story, la storia-di-lui (per rifarci al linguaggio del femminismo americano), e se qualcuna esige per contrapposizione una her-story, la storia di lei, vi sono autori e autrici che propongono un'ermeneutica storica e una riflessione antropologica aliena dalla parzialità, incentrate nella dialettica inclusiva o della reciprocità, della integrazione nella fraternità-sorellanza (cf A. GENTILI, Se non diventerete come donne, Ancora, Milano 1988; C. MILITELLO, Maria con occhi di donna, Piemme, Casale Monferrato 1999, pp. 55-101).
20. Cf C. MILITELLO (a cura di), Che differenza c'è. Fondamenti antropologici e teologici della identità femminile e maschile, SEI, Torino 1996; A. DANESE-G. P. DI NICOLA, Il maschile e la teologia, EDB, Bologna 1999. Non si può non registrare e stigmatizzare, a mò di esempio, un vecchio testo del 1900 scritto da uno psichiatra tedesco morto nel 1907, che, per quanto grottesco, teorizza ed afferma "scientificamente" (sic!) l'inferiorità mentale della donna, ritenendola fisiologicamente deficiente, degenerata, affetta, tra l'altro, da un irrimediabile "ermafroditismo psichico" (cf P. J. MOEBIUS, L'inferiorità mentale della donna, Einaudi, Torino 1978; si veda anche l'interessante introduzione critica di Franca Ongaro Basaglia alle pp. VII-XX).
21. Cf GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 2, in EV, vol. II, n. 1211, PP. 710-711; J. RATZINGER—E. GÖSSMANN, Il tempo delta donna. Sulla lettera apostolica di Giovanni Paolo II "Mulieris dignitatem", Queriniana, Brescia 1990.
22. Cf  J. A. RIESTRA, Bibliografia sobre la "Mulieris dignitatem", in Estudios Marianos 62 (1996), pp. 267-290.
23. Cf  L. PINKUS, Maria; realizzazione totale e perfetta della persona umana, in AA. VV., La donna, cit, vol. 2/I, pp. 162-205.
24. Cf  M. FARINA, La Mu1ieris dignitatem: il progetto di Dio appella una nuova coscienza femminile. Approccio teologico-fondamentale, in Salesianum 27(1989), pp. 11-47.
25. Cf B. SESBOUE, Salvati per grazia. Il dibattito sulla giustificazione dalla Riforma ai nostri giorni, EDB, Bologna 2012.
26. Su questa tematica, che è nient'altro se non il profilo mariano, la dimensione della Chiesa che continua e riecheggia il fiat della Donna Madre di Dio, nella spinta a comprendere l'identità della Chiesa come movimento dinamico e bipolare tra principio mariano e principio petrino, compiuta da von Balthasar nel grande "arcipelago di frammenti" della sua riflessione mariologica, cf B. LEAHY, Il principio mariano nella Chiesa, Città Nuova, Roma 1999; A. BALDINI, Principio petrino e principio mariano ne «Il complesso antiromano» di Hans Urs von Balthasar, Eupress FTL, Lugano 2003; Si discosta da queste posizioni la teologa Marinella Perroni, che afferma: «La formulazione balthasariana del principio mariano-petrino fornisce un topos polivalente perché contiene diverse suggestioni virtuali, perche può essere tradotto facilmente in termini funzionali, perché garantisce la conservazione di stereotipi dottrinali, assetti istituzionali, pratiche devozionali. La sua funzionalità non dovrebbe però nasconderne l'ambiguità e la fragilità. Sia riguardo al fondamento biblico, sia se preso in esame in prospettiva di genere. Nulla oggi può sfuggire, d'altra parte, al controllo del rapporto tra ordine simbolico, premesse antropologiche e ricadute sociali. Anzi, la consapevolezza che sia il linguaggio, sia il pensiero teologico, non possono sfuggire a questo controllo, costituisce il fondamento delle disputationes contemporanee» (M. PERRONI, Principio mariano - Principio petrino: quaestio disputanda?, in Marianum 72 [2010], P. 553; cf l'intero intervento alle pp. 547-53).
27. Cf GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 27, in EV, vol. II, nn. 1326-1330, pp. 822-829.
28. «Se Cristo, istituendo l'Eucarestia, l'ha collegata in modo così esplicito al servizio sacerdotale degli apostoli, è lecito pensare che in tal modo egli voleva esprimere la relazione tra uomo e donna, tra ciò che è "femminile" e ciò che è "maschile", voluta da Dio, sia nel mistero della creazione che in quello della redenzione. Prima di tutto nell'Eucarestia si esprime in modo sacramentale l'atto redentore di Cristo sposo nei riguardi della Chiesa sposa. Ciò diventa trasparente ed univoco, quando il servizio sacramentale dell'Eucarestia, in cui il sacerdote agisce "nella persona di Cristo", viene compiuto dall'uomo. É una spiegazione che conferma l'insegnamento della dichiarazione Inter insigniores, pubblicata per incarico di Paolo VI per rispondere all'interrogativo circa la questione dell'ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale» (IDEM, Mulieris dignitatem 26, ibidem, n. 1325, pp. 820-823; cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dall'«Inter insigniores» all'«Ordinatio sacerdotalis», Documenti e commenti, LEV, Città del Vaticano 1996; M. HAUKE, Il sacerdozio riservato agli uomini [Ordinatio sacerdotalis] in G. BORGONOVO—A. CATTANEO [a cura di], Prendere il largo con Cristo, cit, pp. 194-202; A. PIOLA, Donna e sacerdozio, Effeta Editrice, Cantalupa 2006).
29. Le motivazioni addotte dal Papa per l'inabilità delle donne al sacerdozio ministeriale, non convincono diversi teologi e teologhe cattolici e non cattolici (cf G. BAUM, La lettera apostolica "Mulieris dignitatem", in Concilium 25 [5989], pp. 1110-1117; AA. VV., La non ordinazione delle donne e la politica del potere, in Concilium 35 [1999], pp. 415-592); il Serra, biblista e teologo serio, alieno da simpatie metadogmatiche, ritiene che le argomentazioni pontificie incontrano delle obiezioni che hanno un peso reale da non sottovalutare (cf A SERRA, La Mulieris dignitatem. Consensi e dissensi, in Marianum 53 [1991], pp. 176-180; si veda anche il congruo studio del teologo gesuita J. M. HENNAUX, La femme et le sacerdoct éternel, in Nouvelle Revue Théologique 128 [2006], pp. 192-213).
30. La Chiesa vive di un doppio principio, quello petrino e quello mariano. «Alla dimensione petrina si connette intimamente la sacra potestas. Ma il potere nella Chiesa non ha altra forma che quella della testimonianza fino al martirio. In questo senso, come ci insegna con il suo stile di governo Giovanni Paolo II, Pietro dipende da Maria. La dimensione mariana, infatti, esprime in profondità la natura della Chiesa, che nasce dal cuore dell'uomo giustificato quando accoglie il Verbo di Dio incarnato, facendo della propria vita un'offerta gradita alla Trinità» (A. SCOLA, L'esperienza elementare, cit., p. 156).
31. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 27, in EV, vol. II, n. 1328, pp. 824-827.
32. IDEM, Mulieris dignitatem, ibidem, n. 1339, pp. 836-837.
33. Cf  B. FORTE, Maria, la donna icona del Mistero, cit, pp. 19-28: «La nuova emergenza femminile»; C. MILITELLO, Maria con occhi di donna, cit, pp. 9-32.
34. CE A. ALES BELLO, La donna neIl'antropologia cristiana, in AA. VV., La donna, cit., vol. I, pp. 21-62, specialmente le pp. 57-62 («L'antropologia femminile nel magistero di Giovanni Paolo II»); A. SCOLA, L'esperienza elementare, cit., pp. 139-156.
35 Cf GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 31, in EV, vol. II, nn. 1343-1345, pp. 840-843. Lungi dall'essere l'elemento debole, la femminilità - nelle sue tipiche espressioni verginali, sponsali e materne, che costituiscono il filo conduttore della lettera pontificia - si presenta, in Maria, quale chiave di lettura fondamentale per comprendere la realtà e il destino della persona umana che è chiamata a farsi luogo dell'incarnazione di Dio. Nessuno potrà far nascere in sé Cristo, cioè entrare pienamente nella salvezza-glorificazione, se non sarà capace di sviluppare quegli evangelici atteggiamenti di tenerezza, di disponibilità, di accoglienza, di abbandono e di donazione che sono propri della natura femminile; quegli stessi che in Maria hanno permesso l'incarnazione del Verbo e distinguono il dinamismo teologale-antropologico-femminile del suo originale e creativo servizio messianico (cf Lumen gentium 56-58; A. GENTILI, Se non diventerete come donne, cit, pp. 87-186).
36. Cf  L. SEBASTIANI, Maria ispiratrice di promozione della donna oggi, in AA. VV., Maria e l'impegno sociale dei cristiani, AMI, Roma 2003, pp. 169-193.
37. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 31, in EV, vol. II, n. 1344, pp. 840-843; cf  AA. VV., Essere donna. Studi sulla lettera apostolica «Mulieris dignitatem», Elle Di Ci, Torino 1989.
38. Si veda, ad esempio, C. MuLACK, Maria. Vergine e ribelle: la dea nascosta del cristianesimo, RED, Como 1996.
39. Cf  I. GEBARA-M. C. BINGEMER, Maria madre di Dio e madre dei poveri, cit, pp. 10-56; L. BOFF, Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme religiose, Queriniana, Brescia 1981, pp. 15-92; S. M. PERRELLA, La Vergine Maria in alcuni scritti teologici contemporanei, in Marianum 58 (1996), pp. I00-107: «Maria e la realtà e il carisma delle donne».
40. C. HALKES, Maria nella mia vita, in E. SCHILLEBEECEX-C. HALKES, Maria. Ieri oggi domani, Queriniana, Brescia 1995, pp. 104 e 117.
41. «La Chiesa, quando considera la lunga storia della pietà mariana, si rallegra constatando la continuità del fatto cultuale, ma non si lega agli schemi rappresentativi delle vane epoche culturali né alle particolari concezioni antropologiche che stanno alla loro base, e comprende come talune espressioni di culto, perfettamente valide in se stesse, siano meno adatte a uomini che appartengono ad epoche e civiltà diverse» (PAOLO VI, Marialis cultus 36, in EV, vol. 5, n. 67, p. 95).
42. «Innanzitutto, la Vergine Maria è stata sempre proposta dalla Chiesa alla imitazione dei fedeli non precisamente per il tipo di vita che condusse e, tanto meno, per l'ambiente socioculturale in cui essa si svolse, oggi quasi dappertutto superato; ma perché, nella sua condizione concreta di vita, ella aderì totalmente e responsabilmente alla volontà di Dio (cf Lc 1,38); perché ne accolse la parola e la mise in pratica; perché la sua azione fu animata dalla carità e dallo spirito di servizio; perché, insomma, fu la prima e la più perfetta seguace di Cristo: il che ha un valore esemplare, universale e permanente» (IDEM, Marialis cultus, ibidem, n. 66, p. 95; Cf  B. PETRÁ, Mistero di Maria e teologia morale dal preconcilio ad oggi, in Rivista Liturgica 85 [1988], pp. 293-314).
43. Cf  AA. VV., Il mistero di Maria e la morale cristiana, Centro di Cultura Mariana "Madre della Chiesa", Roma 1992; stupisce che in nessuno dei contributi, che pure affrontano con serietà vari aspetti della possibile presenza di Maria nella visione dell'esperienza morale umano-cristiana, venga presa in considerazione l'esperienza e la multiforme riflessione che le stesse donne hanno già elaborato sulla questione.
44. C. HALKES, Maria e le donne, in Concilium 19 (1983) n 8, p. 1329.
4. A. CARR, Grazia che trasforma, Queniniana, Brescia 1991, p. 223.
46. Cf P. VANZAN, Panoramica della teologia femminista: l'ala radicale, quella moderata e possibili sviluppi futuri, in AA. VV., La donna, cit., vol. 5, pp. 114-137; L. RUSSELL, Teologia femminista, Queriniana, Brescia 1992; L. RUSSELL-J. SHANNON CLARKSON (a cura di), Dizionario di Teologia Femminista, Claudiana, Torino 2010; E. GREEN, Il filo tradito. Vent'anni di teologie femministe, Claudiana, Torino 2011.
4. E. JOHNSON, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2005, pp. 593-595.
48. Cf  C. MILITELLO, Maria nostra sorella, in Ephemerides Mariologicae 55 (2005), pp. 269-284.
49. B. JOHNSON, Vera nostra sorella, cit, P. 599.
50. Cf  ibidem, pp. 595-600; C. M. BOFF, Mariologia sociale, cit, pp. 297-364.
51. Cf A. GNNADASON, Una Chiesa in solidarietà con le donna. Utopia o simbolo di fedeltà, in Concilium 32 (1995) n. 2, pp. 114-123; P. VANZAN, La questione femminile e le grandi linee del magistero pontificio, in La Civiltà Cattolica 146 (1995) n. 2, pp. 349-362.
52. Cf  B. FERRARO, Teologia nella prospettiva della reciprocità e contemplementarietà fra uomini e donne, in Concilium 48 (2012) n. 4, pp. 46-58.
53. Cf  AA. VV., Donna e teologia, Queriniana, Brescia 1988; J. VERON, Il posto delle donne, Il Mulino, Bologna 1999.
54. Non è mai sottolineata abbastanza, sulla scia del Concilio Vaticano II, l'insistenza di von Balthasar e di Giovanni Paolo II sul profilo mariano, la dimensione della Ecclesia che continua e riecheggia il "sì" di Maria a Dio, nella spinta a comprendere l'identità della Chiesa come un movimento dinamico e bipolare tra "principio mariano" e "principio petrino" (cf B. LEHAY, Il principio mariano nella Chiesa, cit., pp. III-216). Va detto che tali principi non sono esenti da perplessità e/o da critiche mai scomposte, come ci mostrano, ad esempio: M. PERRONI, A proposito del principio mariano-petrino: per una metodologia dell'elaborazione-comunicazione della fede che rispetti il dato biblico, in P CIARDELLA-S. MAGGIANI (a cura di), La fede e la sua comunicazione. Il Vangelo, la Chiesa e la cultura, EDB, Bologna 2006, pp. 93-116; G. COLZANI, Il «Il principio mariano» fondamento e struttura della comunicazione della fede, ibidem, pp. 117-129.
55. A. LANGELLA, Le mariologie postconciliari. Status quaestionis, in AA. VV., Mariologia a tempore Concilii Vaticani II, cit. pp. 175-176; Cf  l'intero assunto alle pp. 175-181: «La via mulieris (mariologia femminista)».
56. Cf A. CARR, Grazia che trasforma. Tradizione cristiana e esperienza delle donne, cit, pp. 222-228; SU questo versante sono utili anche i volumi di R. PEPICELLI, Femminismo islamico. Corano, diritti, riforme, Carocci, Roma 2011; C. CALTAGIRONE-C. MILITELLO, L'identità di genere. Pensare la differenza tra scienza, filosofia e teologia, EDB, Bologna 2015; C. SIMONELLI, Donne e teologia, Dire la differenza senza ideologia, in Regno-Attualità 60 (2015), n. 1, pp. 53-65.

 

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Inserito Sabato 19 Novembre 2016, alle ore 23:27:12 da latheotokos
 
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DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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