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  Maria nell'età patristica: sguardo sintetico  
PatristicaDal Corso di Mariologia della Scuola di Formazione Teologica e Pastorale, Diocesi di Pitigliano-Sovana-Orbetello, pp. 22-29.
 

1. PRINCIPALI MODELLI INTERPRETATIVI

Nel periodo post-biblico si ha una triplice preoccupazione:
1. riflettere sui misteri rivelati nella Bibbia e portarli nella cultura ellenistica in cui si mescolavano diverse teorie filosofiche;
2. difendere la fede dalle deviazioni o eresie;
3. vivere intensamente la vita cristiana in prospettiva sapienziale e organizzare il culto liturgico e l’evangelizzazione in rapporto al mondo greco-romano.
É in questa triplice dimensione che si colloca la teologia dei Padri circa la Madre di Gesù. Per parlare di Maria nel periodo patristico si ricorre a due principali modelli: narrativo-apocrifo e gnostico-sapienziale.

        a) Modello narrativo-apocrifo: Maria santa, vergine, protagonista di salvezza e benedetta
        Gli apocrifi traducono in genere agiografico il materiale evangelico. Oggi gli apocrifi sono riconosciuti nel loro valore letterario e teologico e restano testimonianza di profonda fede cristiana. Gli apocrifi a carattere mariano si preoccupano di difendere la verginità di Maria contro le dicerie diffuse tra gli ebrei e i pagani. Il genere narrativo degli apocrifi ha un’abbondanza di elementi fantastici, di gusto per i dettagli insignificanti, protagonismo di Maria. Il più famoso apocrifo è il Protovangelo di Giacomo, il cui vero titolo è Natività di Maria (II sec.), la prima monografia mariana in chiave narrativa. Esso inizia col ritiro di Gioacchino nel deserto e finisce con l’assassinio di Zaccaria, limitandosi alla vita di Maria fino all’adorazione dei magi. La Natività di Maria presenta la vergine in un contesto di santità legale: è allevata nel tempio come una colomba, è tra le vergini senza macchia, dopo il parto la levatrice e Salomè costatano la sua verginità; fin dalla nascita riceve la somma benedizione da Gioacchino, dai sacerdoti e dal popolo. Il ciclo apocrifo della Dormizione di Maria racconta la morte di Maria e la sua traslazione al cielo: questo scritto sarebbe un’emanazione della comunità primitiva di Gerusalemme e serviva di testo liturgico nelle celebrazioni presso la tomba di Maria. Tra i generi letterari adottati dalla Dormizione c’è quello midrashico e quello testamentario: difatti si trovano i tre elementi essenziali del testamento (convocazione dei parenti, esortazione a compiere opere buone, profezia sul futuro della comunità).

        b) Modello gnostico-sapienziale: Maria nuova Eva e santa Theotokos
        La teologia dei padri gnostico-sapienziale si ispira ad un modello di sapere totalizzante in rapporto all’ultima beatitudine, perfezione e salvezza dell’uomo. Questa teologia si riconosce in 4 caratteristiche che si ritrovano nel discorso su Maria:
            1. orientamento biblico: i Padri si richiamano spesso alla Scrittura, il discorso su Maria sorge dal commento di brani biblici;
            2. orientamento apofatico: i Padri accentuano anche la dimensione del mistero cui appartiene Maria; Ignazio pone accanto alla morte del Signore il concepimento verginale e il parto di Maria quali misteri clamorosi che si compirono nel silenzio di Dio.
            3. orientamento asistematico: i Padri non sono preoccupati di fare un discorso sistematico su Maria; parlano di lei nei contesti più vari (libri apologetici, trattati sull’incarnazione o sulla Trinità o sulla verginità); le prime monografia a carattere dottrinale nascono nella seconda metà del IV sec.;
            4. orientamento platonico: i Padri ricorrono alla filosofia platonica o neo-platonica come ad uno strumento adatto per la teologia cristiana; così in Giustino e Ireneo si nota il predominio del pensiero simbolico su quello razionale in modo fecondo quando compiono il passaggio da Eva a Maria in base all’armonia del piano di Dio.


2. CONTENUTI DELLA MARIOLOGIA PATRISTICA

I Padri operano un approfondimento della figura di Maria.

        A. Parallelismo Eva-Maria
        Il tema mariologico più rilevante è quello della “nuova Eva” avanzato da Giustino nel Dialogo con Trifone. Col parallelismo antitetico Giustino analizza Maria ed Eva sotto tre aspetti: verginità, procedimento causale (che porta Eva ad acconsentire al serpente e Maria ad accogliere il messaggio dell’angelo), e conseguenze (Eva alla disobbedienza e alla morte, Maria alla generazione dello stesso Cristo liberatore dalla morte). Ireneo in Contro le eresie riprende con più vigore questo parallelismo Eva-Maria: riassume il piano della salvezza nel concetto paolino di “ricapitolazione” (anakefalaiosis), secondo cui Dio riprende nella redenzione gli elementi della caduta originale: Adamo-Cristo, albero-croce, serpente-satana, Eva-Maria. Ireneo afferma che Maria è in primo luogo elemento che appartiene alla logica del piano divino; pertanto Ireneo inizia il discorso su Maria con un consequenter (parallelamente), che mostra un’esigenza dell’economia salvifica. Poiché il movimento a ritroso va da Maria ad Eva, Ireneo parte da Maria per scoprire vari aspetti della correlazione con Eva: ambedue sono vergini al momento della loro azione, sono sposate e chiamate uxores (Lc e Gen), ricevono un messaggio da un angelo, consentono al messaggio, i loro atti hanno una portata sociale. Dal parallelismo Eva-Maria emerge una grande diversità di atteggiamento morale con risultati opposti. Eva disobbediente annoda con la sua incredulità le generazioni umane alla morte; Maria invece scioglie con la sua fede il nodo della morte e inizia la traiettoria della vita. Per Ireneo l’efficacia salvifica di Maria possiede una portata universale che si estende a tutto il genere umano, con valore retroattivo fino alla stessa Eva. I testi di Ireneo sono famosi e “segnano una svolta nella dottrina mariana della chiesa antica”. G. Soll afferma che Ireneo “ampliando il contenuto del parallelo Eva-Maria, ha sviluppato ulteriormente l’immagine dogmatica di Maria nella Bibbia con una valorizzazione cristologica e soteriologica di Maria e del suo contributo al piano salvifico di Dio”.

        B. La vergine Maria nei Padri del II-III secolo
        Prima della nuova Eva i Padri hanno affrontato il discorso della maternità verginale di Maria. Ignazio di Antiochia parla di Maria in contesto cristologico; questi si esprime per confutare i docetisti che negavano la realtà dell’incarnazione, e i rappresentanti del giudaismo che negano la divinità e il concepimento verginale di Cristo. Ignazio si richiama invece al piano salvifico di Dio. Mentre contro i doceti ricorda la costituzione bipolare di Gesù, contro i giudei afferma chiaramente la verginità di Maria, non in se stessa, ma in relazione a Cristo e al mistero di Dio. Ignazio sviluppa il pensiero di Paolo (1Cor 2) facendo comprendere che il principe di questo mondo non ha capito il mistero della morte di Gesù, proprio perché gli erano sfuggiti i misteri della sua concezione e della sua nascita. L’espressione “verginità di Maria” non indica una prerogativa a sé, ma l’azione del concepire verginalmente Cristo, come richiesto dal contesto storico-salvifico e cristologico. In ordine al parto di Maria esso non può essere risolto nel concepimento verginale, dato che Ignazio parla di tre misteri; non è detto espressamente che sia verginale, però tale qualifica è implicita in quanto si tratta di un evento misterioso, il cui significato è comprensibile solo con una rivelazione divina. Giustino offre una grande testimonianza sulla verginità di Maria difendendola e spiegandola a giudei e filosofi. Privilegia la profezia di Is 7,14 per mostrare che essa si compie nel concepimento verginale di Gesù, ma allo stesso tempo respinge l’interpretazione mitologica del medesimo. Sebbene Giustino trova dei legami con i misti pagani (i figli di Zeus), tuttavia respinge la dipendenza del concepimento verginale dai miti pagani e la forma teogamica che questi miti implicano. Difatti lo Spirito “venendo sulla Vergine e adombrandola, la rese incinta, non con amplesso, ma con potenza”. Per Giustino il concepimento verginale di Maria è esprimibile con le categorie di “segno” e di “mistero”. Anche le affermazioni di Ireneo si muovono in direzione della maternità-verginità di Maria. Questi da un lato afferma il realismo della venuta del Logos nella carne (contro marcioniti e valentiniani che negano la realtà dell’incarnazione ma sono favorevoli alla verginità di Maria). Ireneo è convinto che se Gesù è nato da seme umano come gli altri uomini non si può considerarlo che uomo e quindi incapace di portare la salvezza. E tuttavia per Is 7,14 “il Signore stesso ci dette il segno della nostra salvezza, l’Emmanuele nato dalla Vergine”. Al di là della duplice interpretazione, favorevole o contraria al parto verginale, resta assodato che Ireneo colloca il parto di Maria un una zona di purezza e di mistero. Tertulliano, strenuo difensore della realtà umana di Gesù contro gli gnostici, afferma che Maria fu vergine nel concepire Gesù, ma non nel darlo alla luce. Origene è assertore della verginità perpetua di Maria, che per lui appare compatibile con un parto naturale. Egli fa una forte apologia della concezione verginale di Gesù, specie contro il pagano Celso, portavoce della diceria sorta tra i giudei circa un’origine adulterina di Gesù. In Contro Celso Origene riconosce che chi non accetta la nascita di Gesù debba pur inventarsi qualche fandonia. Origene apporta tre argomenti a favore della nascita di Gesù dalla Vergine: 1. prova filosofica: se Dio ha fatto così tanto per gli uomini poteva mai avere una sorte così infame e più vergognosa di tutte?; 2. prova profetica: Isaia attesta che da una vergine doveva nascere l’Emmanuele, orbene, quale prodigio che partorisca una fanciulla non vergine?; 3. prova analogica: se vi sono animali femmine che non si uniscono coi maschi, cosa vi è dunque di inverosimile che Dio, volendo inviare al genere umano un maestro divino, abbia fatto sì, che non nel modo ordinario, ma in maniera diversa egli venisse alla luce?

        C. La Theotokos nella riflessione dei Padri del IV-V secolo
        Theotokos non è del NT che invece adopera l’espressione madre di Gesù. Il suo uso è testimoniato dal Sub tuum presidium (III sec.), poi da vari autori che scrissero prima del concilio di Efeso. Tra gli autori segnaliamo Origene (che ne parla in un testo ormai scomparso), Atanasio, Basilio, Gregorio Nisseno, Gregorio Nazianzeno. Insomma in ben 72 passi prima di Efeso è adoperato il termine Theotokos. L’imperatore Giuliano nella sua polemica contro i cristiani testimonia: “eppure voi non cessate di chiamare Maria, Madre di Dio”. I Padri non si limitano all’uso del titolo di Theotokos, ma offrono un approfondimento teologico della maternità di Maria secondo tre linee fondamentali:
            1. vera e propria maternità: Contro gnostici, doceti e manichei si sottolinea il realismo dell’incarnazione affermando la maternità biologica di Maria. Ambrogio, Gregorio Nazianzeno ed Epifanio distinguono nella generazione del Verbo ciò che avvenne “secondo la natura” e quanto avvenne “al di fuori della natura” (maternità verginale). La verginità però non è interpretata a scapito della maternità, in quanto si riconoscono alla Vergine le funzioni proprie della madre. Didimo Alessandrino, sempre contro i doceti, afferma che il “Salvatore fu fatto da donna, non per mezzo di donna”. Agostino presenta Maria come “madre della debolezza” che Cristo assunse per noi. Per Epifanio è importante la prospettiva di kenosi che è prova della vera umanità assunta dal Verbo nel seno di Maria, la cui opera materna divine fondamentale per la salvezza degli uomini: “Egli dal cielo si era abbassato in una natura umana, cioè nell’officina (ergasteion) di Maria”. L’insistenza sulla maternità biologica di Maria intende contrastare l’allergia della cultura platonica, dominante nei primi secoli cristiani, ad accettare un Dio che diventa uomo. L’incarnazione appare invece ai credenti un miracolo stupendo che “la fragilità dell’intelletto mortale non riesce a comprendere”.
          2. fondamento della salvezza: La maternità di Maria è ritenuta dai Padri un onore insigne, una così grande gloria. Essi reputano questa maternità fondamento di tutta l’economia salvifica. Per Apollinare la Theotokos appartiene al piano trinitario della salvezza, senza di lei “il cristianesimo stesso verrebbe ridotto al nulla”. Maria è talmente legata alla generazione di Dio nella natura umana passibile che Gregorio Nazianzeno anticipando Efeso e Calcedonia stabilisce: “Se qualcuno non crede che santa Maria è madre di Dio, si separa dalla divinità”. Egemonio verso il 350 riporta un dialogo tra Archelao e un manicheo, dove mostra che la catena delle verità religiose e morali del cristianesimo dipendono dalla nascita di Cristo da Maria. Agostino sintetizza il significato fondamentale della maternità divina di Maria in ordine alla salvezza quando afferma: Se la madre fosse fittizia, lo sarebbe anche la carne e la morte, le ferite della passione, le cicatrici della resurrezione.
           3. prima credente, poi madre: Per quanto importante sia l’aspetto biologico, la maternità di Maria non si esaurisce in esso. Alcuni padri lo relativizzano a favore della parentela spirituale della Vergine con suo figlio. Crisostomo interpreta le parole di Gesù: “Beati piuttosto quelli che fanno la volontà del Padre” come risposta “non di uno che respingeva la madre, ma di chi asseriva che il parto non le sarebbe giovato a nulla, se non fosse stata virtuosa e fedele”. Agostino nel rapporto tra maternità secondo la carne e quella secondo lo Spirito attribuisce il primato alla seconda: difatti Maria prima credette, poi concepì (“concepì prima nel suo cuore, poi nel ventre” Sermo 215).

        D. La Theotokos nel concilio di Efeso (431)
        A Efeso non sfocia tutta la ricchezza della riflessione teologica dei Padri sulla Madre del Verbo incarnato. Il concilio infatti intende precisare il dato obbiettivo e ontologico del mistero dell’incarnazione più che parlare della persona di Maria e la sua funzione. L’origine remota del concilio si deve alla polemica circa lo scambio degli attributi (communicatio idiomatum) tra le due nature del Cristo. La causa prossima è invece l’aspra controversia dottrinale incentrata sulla questione della legittimità di chiamare la Vergine Theotokos, genitrice di Dio. Questo dibattito interessa in particolare le scuole antiochene ed alessandrina, rappresentate da Nestorio e Cirillo, uno patriarca di Costantinopoli, l’altro di Alessandria. Nestorio, antiocheno, per salvaguardare la natura umana di Cristo, considera l’unione di essa con la natura divina per modo di “inabitazione” o unione morale per “benevolenza”; afferma che gli attributi dell’umanità e della divinità non sono interscambiabili ed avanza delle riserve sul termine Theotokos, ritenuto ambiguo e tale da accettarsi solo in combinazione con antropotokos. Nestorio comunque preferiva il termine Christotokos. Cirillo invece insiste sulla priorità del Dio-Logos che si incarna, sull’unione intrinseca tra natura umana e divina, per cui sono legittimi sia lo scambio degli attributi sia l’uso dei Padri di chiamare Maria Theotokos. Cirillo reagisce alle reticenze di Nestorio scrivendo delle lettere, di cui tre a Nestorio, e convocando nel 430 un sinodo ad Alessandria. Da parte sua Nestorio scrive al papa, si rivolge all’imperatore perché convochi un concilio ecumenico. Teodosio II, d’accordo col collega occidentale Valentiniano III, convoca il concilio ad Efeso nel 431 (DS 250). Il concilio inizia con la lettura del simbolo di Nicea, quindi si approva definitivamente la seconda lettera di Cirillo a Nestorio (detta Epistola dogmatica) perché ritenuta conforme alla fede nicena. Si passa poi alla condanna e esclusione di Nestorio da ogni dignità ecclesiale. Negli Atti furono aggiunti gli anatemi di Cirillo, contenuti nella terza lettera. Al di là di una persistente immagine primariamente mariana del concilio ad Efeso, occorre rilevare che esso possiede un valore soprattutto cristologico e soteriologico. Il concilio risolve infatti il dibattito circa l’unione delle due nature umana e divina nell’unica persona del Verbo, ciò che rende possibile la comunicazione degli attributi. Tuttavia il significato mariologico del concilio è innegabile: difatti sebbene non vi sia definizione il titolo di Theotokos conserva sostanzialmente tutto il suo valore. La lettera dogmatica di Cirillo contiene tre brani relativi a Maria: i primi due hanno per soggetto il Verbo, il terzo invece è conseguenza della fede cristologica trasmessa dai Padri: “perciò essi non dubitarono di chiamare la santa Vergine Theotokos”. Il concilio di Efeso ha conosciuto un doppio epilogo: la formula di unione del 433 che sigilla l’intesa tra Cirillo e Giovanni d’Antiochia, e l’horos o definizione del concilio di Calcedonia nel 451 (DS 301), dove entra la menzione di “Maria Vergine e Madre di Dio secondo l’umanità”. Dopo Efeso il titolo di Theotokos non fu seriamente messo in questione, ma diventerà il paradigma o la tessera dell’ortodossia circa il Verbo incarnato.

        E. Maria semprevergine in alcune monografie del IV secolo
        Dopo le testimonianze sulla verginità di Maria si conferma l’uso di chiamare Maria con l’apposizione “la Vergine”. Già Giustino aveva detto la “santa vergine”. Epifanio afferma che nessuno ha mai osato pronunciare il nome di santa Maria senza aggiungere subito il titolo di Vergine. Tra i padri si distinguono in particolare alcune voci che testimoniano una riflessione matura sulla Vergine.
            a) De Margarita
            É una monografia sul parto verginale composta verosimilmente da un autore siro della fine del IV sec. Questo autore, anziché rispondere con sue parole agli eretici, preferisce lasciar parlare la margarita, cioè la perla prodotta dalla conchiglia. Come la conchiglia produce una pietra più preziosa di molti talenti d’oro; così anche Maria ha generato la divinità, cui nessuna natura può paragonarsi. Come l’ostrica partorisce una pietra perfetta senza dolore, così la Vergine concepì senza corruzione e generò senza dolore. L’autore è alieno dal minimizzare il ruolo di Maria; d’altra parte egli rifugge dal pensiero di attribuire al Verbo la lesione del corpo della Vergine. Il De Margarita si muove in due direzioni: da un lato asserisce che “la Vergine come una conchiglia partorì naturalmente” e la sua matrice venne “aperta”; dall’altro lato insiste nel dire che “era conveniente che Maria rimanesse vergine nel parto” e pertanto “non ha perso il sigillo” verginale né ha sentito dolore. La soluzione si trova nell’apertura e ricostituzione (per intervento divino) del grembo della Vergine in analogia con la conchiglia, Oppure nel parto per dilatazione, senza rottura, come allude il testo quando attribuisce a Dio la capacità di “allargare e restringere la natura”.
            b) Lettera di Epifanio contro gli Anticomarianiti
           Epifanio di Salamina (403) compone il Panarion (=cassetta di medicazione) col quale vuole sanare con contravveleni quanti sono stati morsicati dai serpenti velenosi. Contro gli Anticomarianiti (avversari di Maria) i quali dichiarano che la santa Vergine, dopo la nascita del Cristo, si sia unita all’uomo, Epifanio risponde con una lettera circa la perpetua verginità di Maria in cui afferma con la tradizione che Maria rimase perpetuamente incorrotta e protesta contro quanti la negano. Per difendere poi la verginità perpetua di Maria Epifanio ricorre a interpretazioni particolari: i ‘fratelli di Gesù’ sono figli avuti da Giuseppe in un precedente matrimonio, il ‘primogenito’ partorito da Maria implica la nascita non di altri figli della Vergine ma di altri fratelli adottivi di Cristo. L’argomento principale resta però la consacrazione operata nella Vergine dal “mirabile mistero dell’incarnazione”.
            c) Sulla perpetua verginità di Maria contro Elvidio
            Girolamo affronta questo tema nel 383 su richiesta dei cristiani sconvolti da un libello del laico ariano Elvidio. Girolamo si attiene alle parole della Scrittura e interpreta i passi intesi da Elvidio a sfavore della verginità di Maria. Così la frase “non la conobbe finché non partorì il figlio suo” (Mt 1,25) non indica che Giuseppe “conobbe” Maria dopo il parto, poiché l’espressione finché viene usata “spesso anche per indicare un tempo indefinito”. “Partorì il suo figlio primogenito” (Lc 2,7) non implica che Maria abbia avuto poi altri figli, come si evince dalle prescrizioni mosaiche che intendono per primogenito il primo nato e non colui che ha dei fratelli (Nm 18,15-17).Quanto ai “fratelli del Signore” Girolamo ricorda che “nelle divine Scritture i fratelli sono chiamati in quattro significati diversi: secondo la natura, la razza, la parentela e in senso affettivo". Qui va inteso per esclusione in senso di parentela. Più tardi, anche contro l’ex monaco Gioviniano, che combatteva l’ideale della verginità e negava il parto verginale di Maria, Girolamo paragonò il grembo di Maria al “giardino chiuso” e al “sepolcro del salvatore”, dove “non fu deposto nessun altro, né prima, né dopo di lui”.
            d) Le vergini (377) e L’educazione della vergine (392)
            In queste due opere Ambrogio di Milano (397) offre un contributo alla riflessione sulla Vergine Maria, presentandola ex professo come modello della condizione verginale. Ambrogio, in uno sforzo di inculturazione, presenta un’immagine di Maria fatta su misura per le vergini, con alcuni particolari anacronistici o comunque non basate sull’esegesi biblica. Così egli, mutuando dallo scritto di Atanasio Sulla verginità descrive il comportamento di Maria che era vergine di corpo e di mente. Come Girolamo confutò le accuse di quanti osavano negare la perpetua verginità di Maria: quanto al parto verginale sostiene la teoria dell’”uterus clusus” basandosi su Ez 44,1-3 e vi ritorna nella lettera collettiva a papa Siricio, in cui ribadisce la difesa della verginità perpetua di Maria contro Gioviniano.

        F. Maria nel culto cristiano
        Prima del concilio di Efeso la presenza di Maria nel culto cristiano non appare grande, non si conosce nessuna preghiera a Maria prima della metà del V sec., tuttavia non mancano testimonianze significative della crescente venerazione della Madre di Dio nel periodo preniceno e che mostrano la continuità della lode di Maria predetta dal Magnificat. I primi segni della venerazione di Maria a noi noti sono i graffiti di Nazaret, scoperti dal 1955 al 1966 sotto il francescano B. Bagatti. Essi risalgono al II-III sec. e facevano parte della “domus ecclesia” giudeo-cristiana sorta sul luogo tradizionale dell’annunciazione. Sono due iscrizioni greche: la prima ke Mapia (= kaire Maria) riprende il saluto dell’angelo aggiungendo il nome di Maria; la seconda incompleta viene però decifrata come segue: (prostra)ta sotto il luogo santo di M(aria) subito scrissi lì (i nomi) il simulacro ornai di lei. La parte finale può tradursi anche: ho bene ordinato ciò che conviene ad essa. Con ciò la pellegrina assicura di aver compiuto un gesto di omaggio a Maria o alla sua icona. Un’altra testimonianza ci è data dal papiro 470 della John Rylands Library di Manchester che contiene il testo greco della breve preghiera Sub tuum presidium. Questa preghiera era nota perché in uso nelle liturgie bizantina, copta, ambrosiana e romana, ma si ignorava la sua antichità. Questo papiro è giudicato da Lobel non posteriore al III sec. e ciò è confermato da Giamberardini che così ricostruisce la preghiera: Sotto la tua misericordia / ci rifugiamo, Genitrice di Dio (= Theotokos)/. Le nostre suppliche tu non respingere nella necessità / Ma dal pericolo libera noi: / solo casta, sola benedetta. La formula si esprime con un noi comunitario segno che è comune a più fedeli e ha l’apparenza di un’antifona liturgica. La preghiera è direttamente rivolta alla Theotokos a cui si riconoscono quattro attributi: maternità divina, verginità, benedizione da parte di Dio e misericordiosa intercessione. Forse la preghiera è nata all’interno di una comunità egiziana in seguito alle persecuzioni del III sec. ad opera degli imperatori romani. L’invocazione di Maria è testimoniata anche da Gregorio Nazianzeno che riferisce di Giustina, giovane bellissima, insidiata da Cipriano, e che implora la Vergine perché le recasse aiuto. Nel IV sec. il culto verso Maria si sviluppa, specificandosi in atteggiamenti di venerazione, ammirazione, preghiera fiduciosa, imitazione. Tra le cause di questo sviluppo se ne trovano almeno quattro:
            a. L’esperienza religiosa
            Il culto mariano nasce dalla percezione della realtà soprannaturale della madre di Gesù da parte dei fedeli. Non esiste culto senza che esista il riconoscimento dell’Altro, inteso come una persona da noi diversa, in una sfera sovrannaturale e fornita di potenza. Questa percezione affiora in vari documenti: così negli apocrifi, specie nel Protovangelo di Giacomo, Maria appare come una protagonista dotata di santità e degna dell’amore benedicente di tutto il popolo; gli apocrifi della Dormizione presentano Maria in una zona di sacro, che giunge al culmine con il suo transito in paradiso. La percezione di Maria come persona viva è presupposta dalle preghiere rivolte a lui: esse invocano la Vergine perché la ritengono dotata di potenza e misericordia e quindi capace di aiutare efficacemente. I racconti delle sue apparizioni esprimono e sostengono il senso della presenza attiva di Maria glorificata tra i fedeli. Di questi ci restano almeno due testimonianze: la prima riguarda Gregorio Taumaturgo che in una notte insonne vide l’apostolo Giovanni e un’altra figura dall’aspetto di donna, che era la Madre del Signore esortante Giovanni affinché spiegasse al giovane il mistero della vera fede; la seconda testimonianza è dello storico Sozomeno (morto dopo il 450) relativa alla chiesa di Anastasia di cui si raccontano essersi verificate numerose apparizioni della santa Vergine Maria madre di Dio. Da questa testimonianza si evince che le apparizioni di Maria a Costantinopoli non erano sporadiche.
            b. Bibbia e liturgia
            All’origine del culto verso Maria deve porsi il commento e l’approfondimento della Scrittura da parte dei Padri preniceni, da Ignazio a Origene: questi inseriscono Maria nel piano della salvezza, ne evidenziano la maternità verginale e la sua fede come nuova Eva. I commenti biblici dei Padri influiscono sul popolo quando assumono un carattere omiletico in un contesto liturgico. L’attenzione alla vergine scaturisce dalla celebrazione del ciclo cristologico, comprendente l’Epifania (in oriente dalla seconda metà del III sec.), il Natale (sorto a Roma sul finire del III sec.), la Presentazione di Gesù o Ipapante (celebrata alla fine del IV sec.) e l’Avvento (dopo la metà del IV sec.) che è la matrice diretta della festa dell’Annunciazione. Il commento omiletico ai brani dei vangeli dell’infanzia letti in queste celebrazioni lascia a poco a poco sempre più spazio alla figura di Maria. Gli inizi dei chairetismi o ripetizione del “rallegrati” angelico avranno seguito nei secoli seguenti presso omileti e poeti. Questa tecnica è adopera dall’inno Akathistos (= da recitare “non seduto”), altissima espressione di culto verso Maria dell’antica chiesa greca.
            c. L’impatto culturale
            Qui il problema è relativo al rapporto tra il culto pagano di Iside e il culto cristiano di Maria: esso è stato risolto in vario modo nel nostro tempo. Molti studiosi tedeschi (Norden, Dibelius, Heiuler) in base alle analogie nominali e iconografiche, hanno sostenuto che il culto mariano è un’infiltrazione pagana e che Maria sostituisce la dea madre Iside o Astarte o Demetra. Altri (Prumm, Daniélou) negano ogni dipendenza a motivo dell’aspra polemica dei Padri contro l’empietà dei misteri pagani e in base al principio che “analogia non è dipendenza”. Oggi si fanno strada due principi risolutori. Da un lato ci si rifà ad una specie di mente collettiva, che reagisce sempre allo stesso modo di fronte alla dimensione religiosa, specie circa la sua valenza femminile; dall’altra parte si evidenzia il punto di contatto tra l’evangelizzazione e la cultura, per cui si accolgono alcuni aspetti di questa, a patto di evidenziare i contenuti originali di quella. Senza dubbio il culto a Maria è un fenomeno cristiano legato all’annuncio del Vangelo, ma esso risponde pure all’inclinazione dell’uomo a trovare una polarità religiosa femminile che corrisponda all’esigenza di una madre, specie in situazioni precarie. Nell’area mediterranea il mito della Grande Madre era d’altronde molto diffuso e deve avere influito, al di là delle differenze di contenuto e di significato, all’affermarsi del culto alla Theotokos. L’origine di questo titolo è da porsi in Egitto, dove era già noto nell’epoca precristiana dei faraoni in riferimento a Iside. Il culto di Iside vigeva ancora nei primi tre secoli del cristianesimo (come testimoniano numerose monete forate da portare al collo come amuleti). Se si può parlare di trasposizione di titoli e iconografia da Iside a Maria, ciò vale solo sul piano formale, ma non certo su quello contenutistico. Infatti Clemente Alessandrino condanna Iside a motivo della immoralità di lei e delle orge dei suoi seguaci; Origene nega che si possa paragonare la generazione verginale di Gesù ai “miti greci”; l’alessandrino Isidoro di Pelusio illustra la differenza sul piano morale tra la madre degli dei, che ha concepito nella “libidine e negli amori più nefandi”, e la Madre di Dio, che ha concepito “in maniera assolutamente unica” e senza macchia. Isidoro non manca di insistere sul fatto che Maria è donna, quindi non una dea.
            d. La teologia
            Dalla documentazione raccolta appare chiaro che il culto precede la teologia. Più che un ruolo promotore la teologia svolge una funzione critica, moderatrice e di equilibrio come mostra Epifanio. Questi si trova di fronte a due deviazioni: degli antidicomarianiti che non riconoscono la verginità di Maria, e quella dei colliridiani, per lo più donne, che offrivano come sacrificio nel nome di Maria qualche kollùra/kollurìs o specie di pane. Epifanio osserva che entrambi portano danni: gli uni disprezzano la santa Vergine, gli altri la onorano al di là del lecito. Così Epifanio mantiene nel giusto mezzo la tradizione.

        G. Le icone mariane e l’horos del concilio di Nicea II (787)
        Nonostante le riserve di Eusebio di Cesarea e di Epifanio, nella chiese si moltiplicano le immagini, mosaici e anche sculture relative a Maria. Si pensi ai dipinti delle catacombe o ai cicli musivi di Santa Maria Maggiore a Roma e a quelli di Ravenna o alle icone delle numerose chiese di Costantinopoli dedicate a Maria. Ma l’imperatore Leone Isaurico misconoscendo questa pratica nel 727 inizia la lotta iconoclasta che si protrae fino all’843: egli è responsabile della distruzione di tante preziose icone e della persecuzione di numerosi iconoduli, specie monaci. Il problema delle icone era di natura principalmente cristologica: dipingere Cristo, per gli iconoclasti, sarebbe negare l’unione ipostatica, in quanto si separerebbe la sua umanità dalla natura divina non raffigurabile. Maria è implicata poiché legata intimamente al mistero dell’incarnazione. Il principale argomento cui ricorrono Germano di Costantinopoli e Giovanni Damasceno nella difesa delle immagini è il legame di esse con l’economia dell’incarnazione, per cui chi rifiuta l’icona rigetta l’incarnazione. Infatti il Verbo incarnato è l’immagine visibile, quindi rappresentabile, del Dio invisibile. Se non si può raffigurare non si è neppure incarnato. L’horos (definizione) del concilio di Nicea II del 787 convocato dall’imperatrice Irene, in primo luogo deplora il fatto che gli iconoclasti “hanno messo sullo stesso piano le immagini di Dio e dei suoi santi e le statue degli idoli diabolici”. Stabilisce quindi la legittimità delle “venerande e sante immagini”. Il concilio determina inoltre la necessità di “esporre” tali icone, perché la loro vista conduce “al ricordo e al desiderio degli originali”. Specifica quindi la natura del culto delle immagini, che consiste nel “rispetto e venerazione d’onore”, ma non “la vera adorazione” che conviene solo a Dio. Inoltre è un culto relativo poiché “l’onore reso all’immagine va al prototipo”.

Inserito Lunedi 29 Luglio 2019, alle ore 10:56:32 da latheotokos
 
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IDEATO E REALIZZATO DA ANTONINO GRASSO
DOTTORE IN S. TEOLOGIA CON SPECIALIZZAZIONE IN MARIOLOGIA
DOCENTE ALL'ISSR "SAN LUCA" DI CATANIA

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