Come ho già ricordato¹ in un precedente contributo per la mariologia di Germano di Costantinopoli e di Andrea di Creta,² insieme a loro Giovanni Damasceno, all'incirca loro contemporaneo (c. 650-c. 750), costituisce il gruppo dei tre Padri maggiormente richiamati dal Concilio Vaticano II come testimoni autorevoli della Chiesa sulla preservazione di Maria dal peccato originale e da ogni altro peccato, la sua Assunzione in anima e corpo dopo la sua serena morte terrena e la sua funzione come mediatrice di grazia nell'ambito della sua funzione salvifica «subordinata» rispetto a «Cristo unico mediatore».³ Oltre a questi argomenti nelle pagine seguenti io mi soffermerò anche su qualche altro aspetto di teologia mariana presente nel Damasceno, ma per tutti cercherò di illustrare l'elemento che presso il Damasceno dà ad essi la loro ragione di essere, e cioè il motivo cristologico. All'interno della multiforme produzione letteraria del Damasceno,⁴ gli elementi più significativi per la sua mariologia possono essere rilevati dal suo trattato di teologia sistematica noto oggi come il de Fide Orthodoxa,⁵ e in modo molto più ricco e articolato dalle sue quattro Omelie mariane, e cioè l'unica sulla Natività di Maria la e le tre sulla sua Dormizione.⁶ E per gli studiosi che nel sec. XX più hanno contribuito alla comprensione della miologia damascena - oltre che i fondamentali lavori di M. Jugie, non solo su tutta la teologia della Chiesa orientale, ma anche specificamente sulla mariologia del Damasceno - gli studi di C. Chevalier, K. A. Mitchel, L. Ferroni, P. Voulet e di M. Spinelli, alla cui eccellente traduzione italiana delle Omelie mariane io mi riferirò generalmente nelle mie citazioni.⁷

Iniziando quindi con l'Immacolata Concezione, si può dire tranquillamente che presso il Damasceno in nessun luogo noi leggiamo con una formula diretta che Maria fu concepita nel seno di sua madre al di fuori del peccato originale. Quest'argomento non rientra nel suo orizzonte mentale come un problema da illustrare e da chiarire a se stesso e ai suoi ascoltatori: tuttavia possiamo dire con buon fondamento che questa era una sua ferma persuasione. In realtà le Omelie mariane del Damasceno presentano una serie continua di espressioni entusiastiche sull'eccellenza e la straordinarietà della Madre di Dio.⁸ Qui il sottofondo che corre costantemente lungo ogni discorso su Maria è l'entusiasmo e la gioia per «meraviglie che sono state compiute in rapporto a questa santa Madre di Dio» come afferma testualmente la II Dormitionis, ma risulta dovunque da ogni Omelia mariana del Damasceno. Già la nascita di Maria da una madre fino ad allora sterile è avvenuta perché per volontà divina la grazia si è sovrapposta al corso naturale comune a tutti gli uomini e, secondo il linguaggio immaginifico del Damasceno «la natura è stata sconfitta dalla grazia e si è arrestata tremante».⁹ Come Maria è stata «il germoglio della grazia»,¹⁰ così ella è «il tesoro della vita, l'abisso della grazia»¹¹ ed «è al di sopra di tutte le creature e domina su tutte le opere divine».¹² Ma, all'inteso di queste ed altre numerosissime espressioni celebrative di Maria occorre grande cautela, affinché non includiamo fra le qualità affermate dal Damasceno come proprie di Maria fin dal suo concepimento o fin dalla sua nascita anche ciò che egli dice di lei come in conseguenza dell'incarnazione del Verbo in lei. Ed in più, è anche da rilevare che molto frequentemente il Damasceno impiega vocaboli ed espressioni significati l'immacolatezza non per esprimere la qualità morale generale di Maria bensì la sua virtù della verginità nel corpo e nell'anima.

Che in Maria durante tutta la sua vita terrena non si sia fatto mai strada il peccato attuale non non solo è affermato con certezza dal de Fide Orthodoxa,¹³ ma emerge chiaramente anche da tutte le Omelie mariane in molti luoghi sui quali ora non mi fermerò per motivi di brevità. Ma al di là di essi è possibile anche andare oltre, perché incontriamo non solo singole espressioni isolate ma anche affermazioni più ampie, che concettualmente implicano un'assoluta purezza morale di Maria che è antecedente alla condizione prodotta in lei dall'evento dell'incarnazione. Cosi ad esempio nell'Omelia sulla Natività il Damasceno si rivolge a Maria come «cuore puro e immacolato, che vede e brama Dio l'immacolato», con un accostamento tra Maria e il suo «immacolato»¹⁴ Creatore, che non lascia spazio ad incertezze. E sulla stessa linea, da una parte emerge la superiorità di Maria sugli angeli già precedente all'incarnazione, come - in I Dormitionis - il saluto dell'Annunciazione «a colei che era superiore all'angelo»;¹⁵ e, dall'altra parte, la frequente contrapposizione fra Maria ed Eva porta il Damasceno in numerose occasioni a presentare Maria anche come il nuovo paradiso, nel quale il peccato non ha mai allignato in alcun modo, e nel quale «il serpente non è riuscito (mai) a penetrare».¹⁶ Ma la testimonianza più chiara sulla persuasione del Damasceno riguardo all'assenza in Maria di qualsiasi ombra di peccato, attuale od originale, a mio avviso proviene da ciò che egli dice per l'Assunzione di lei al cielo in anima e corpo. Si può dire che presso di lui queste due persuasioni si sostengono a vicenda. scambiandosi reciprocamente le proprie ragioni fondamentali. E la contrapposizione tra Eva e Maria, fra i progenitori e Maria, costituisce il tramite logico, che fa apparire questa correlazione come necessaria. La morte si è introdotta nel mondo in conseguenza del peccato dei progenitori e come il culmine dei dolori e delle tribolazioni da esso provocati. Invece per Maria, che è stata del tutto immune dal peccato, la morte non ha potuto esercitare il suo aculeo in modo tale da essere un vero dolore ed un inizio di corruzione corporea, bensì è stata soltanto una dormizione temporanea. Incontriamo le più chiare espressioni a questo riguardo nella II Dormitionis, che quasi al suo inizio afferma: «oggi la Vergine immacolata che non ha assecondato passioni terrene ma ha nutrito pensieri celesti non ha fatto ritorno alla terra», ed il paragrafo successivo così conclude una serie di contrapposizioni tra i progenitori e Maria: «La morte dei peccatori è funesta (Ps 34 [33],22), ma per colei nella quale il pungiglione della morte, il peccato (lCor 15,56) è stato ucciso, che cosa diremo se non che (essa) è stata inizio di una vita immortale e più alta?».¹⁷ E più avanti leggiamo in forma estremamente sintetica ma altrettanto chiara: «E come potrai gustare la morte tu che sei immacolata?».¹⁸

A differenza dal suo contemporaneo Andrea di Creta, il Damasceno parla dell'Assunzione di Maria al cielo come una verità tramandata ininterrottamente da un'alta antichità, anche se evita di impegnarsi personalmente sulle modalità particolari di questo che egli afferma costantemente essere stato un meraviglioso mistero. Una sola cosa egli sa con certezza, e cioè che, dopo la morte terrena di Maria avvenuta senza dolori, la sua anima è passata direttamente dalla terra al paradiso celeste, mentre il suo corpo l'ha seguita dopo tre giorni, similmente a quanto era avvenuto per il suo Figlio divino. E le ragioni di tutto questo sono riportate dal Damasceno non a guisa di una dimostrazione per qualcosa che ne abbia bisogno, ma per illustrarne la coerenza con il piano divino, con l'evento dell'Incarnazione e con l'eccellenza della posizione di Maria. Il collegamento, che già abbiamo visto, tra l'Assunzione di Maria al cielo e l'immacolatezza di lei da qualsiasi ombra di peccato, potrebbe essere indicata come una ragione di necessità teologica. Ma le altre ragioni indicate dal Damasceno potrebbero essere qualificate come ragioni di convenienza logica o affettiva, quali ad es. l'assurdità di un'eventuale corruzione apportata dalla morte per quel corpo che aveva portato in se la vita assoluta e totale,¹⁹ oppure la convenienza che il Figlio chiamasse a partecipare dei suoi beni eterni sua Madre che tanto aveva sofferto sotto la sua croce. Ed a questo proposito i paragrafi 3 e 14 della II Dormitionis sono quelli che più unitariamente esprimono il procedimento ragionativi del Damasceno, contemporaneamente impastato d'intonazione logica e d'eloquenza immaginosa.

Come è noto, oltre all'Immacolata Concezione ed all'Assunzione in cielo, altre tematiche frequenti nella mariologia contemporanea sono state e sono tuttora l'assegnazione a Maria del titolo «Madre della Chiesa» - solennemente proclamata dal papa Paolo VI il 21 novembre 1964 -, la funzione mediatrice di Maria, e ancora più recente, il tema dei rapporti fra Maria e lo Spirito Santo. Per il primo di questi punti, si può ricordare brevemente che il Damasceno, oltre all'appellativo di «Madre di Dio», preferisce rivolgersi a Maria col titolo di Regina Sovrana Signora. Il titolo di «Madre della Chiesa» non compare mai presso di lui tuttavia nella sua spiritualità è perennemente presente il fondamento a cui il medesimo Paolo VI si richiamò per la sua proclamazione e cioè «la funzione materna che la Vergine esercita verso il popolo cristiano». I punti più chiari a questo riguardo sono presenti nella II Dormitionis dove dapprima Maria è invocata testualmente come «madre» e le si chiede di non lasciare i cristiani «orfani» della sua presenza e del suo aiuto; e poi, poco più avanti, ella è introdotta direttamente a pregare per i cristiani di tutto il mondo che ella stessa qualifica come suoi «figli amatissimi» e «fratelli» del Cristo.²⁰ Invece pei quanto riguarda la funzione mediatrice di Maria si rileva facilmente che la maggior parte delle esaltazioni damasceniche di Maria riguardano oltre che l'incarnazione del Verbo in lei, proprio la posizione di Maria entro il ristabilimento del canale di grazia fra Dio e il mondo che si è avuto in conseguenza dell'Incarnazione. L immagine più frequente ma anche la più espressiva è costituita dall'attribuzione a Maria del simbolismo della scala di Giacobbe perché, come questa aveva unito il cielo e la terra mentre gli angeli andavano su e giù per essa, così anche Maria attraverso l`Incarnazione ha riunito ciò che era diviso, il divino scende nell'umano e gli uomini «sono elevati al cielo».<sup>21</sup> Presso il Damasceno, come l`Incarnazione ha avuto una funzione cosmica perché attraverso l`unione con la natura umana la divinità in realtà «si è unita a tutta quanta la creazione»,²² così di riflesso anche Maria appare più volte aver svolto anch'ella una funzione di redenzione cosmica.²³ Ma quella che è costantemente esaltata dal Damasceno è la funzione storica di Maria che da lui è indicata come colei che ha fatto da tramite affinché si realizzasse la svolta decisiva nella storia dell'umanità e ne derivassero i beni fondamentali della comunione dell'uomo con Dio, dell'immortalità spirituale e della divinizzazione. Innumerevoli sono le espressioni e le immagini con cui il Damasceno indica questa sua visione del posto di Mana nella storia della salvezza, ma ad es. potremmo riportare per il suo raggruppamento espressivo il paragrafo 16 della II Dormitionis che poi ricapitola le sue indicazioni con queste parole: «E lei che è divenuta per noi mediatrice di tutti i beni. In lei Dio si è fatto uomo e l'uomo Dio».²⁴ Questo è il fondamento, da cui deriva tutto ciò che possiamo rilevare sul pensiero del Damasceno riguardo all'attuale mediazione di Maria per le grazie particolari che Dio concede ai singoli uomini. Parlando dell'Assunzione di Maria, il Damasceno afferma esplicitamente che con il passaggio di lei dalla terra al cielo non è cessata la sua azione di tramite tra Dio e gli uomini. E su questa strada tutte le sue Omelie mariane hanno fra le loro componenti essenziali l'affermazione che Maria è una dispensatrice universale di beni: nel senso che il suo potere di aiuto si estende a tutti gli uomini ed a tutti i beni che possano giovare a loro. Ed il fondamento teorico è enunciato sinteticamente in un passo della II Dormitionis dove il raggio d'azione dei benefici di Maria è agganciato direttamente e senza alcuna remora all'ampiezza della potenza di Dio: «la potenza di Dio non è limitata spazialmente così come (non vi si limitano) neanche i benefici della Madre di Dio».²⁵ Ma è possibile andare più avanti, e riscontrare nel Damasceno la persuasione ancora più ampia, che soltanto attraverso Maria passano tutte le grazie che Dio concede agli uomini così come, per volontà di Dio, soltanto attraverso di lei si è realizzato il piano divino dell'incarnazione? Si deve riconoscere che nel Damasceno mancano espressioni uguali a quelle in cui i suoi contemporanei Giovanni di Costantinopoli e Andrea di Creta affermano chiaramente che i doni di Dio agli uomini sono dati solo attraverso Maria. Tuttavia è innegabile che in tutte le sue Omelie mariane noi incontriamo espressioni molto forti sull'estensione universale dei doni di Maria.²⁷ Ma il passo più illuminante sembra stare nella II Dormitionis, dove sotto la mistica della luce il Damasceno raccoglie le sue indicazioni in modo contemporaneamente immaginoso e concreto, ricordando come Maria effonde «in abbondanza per noi torrenti incessanti, puri e inesauribili di luce infinita di vita immortale e di vera beatitudine, fiumi di grazia, [...] benedizione perpetua»; e quindi non solo dice «Maria fonte perenne di vera luce; tesoro inesauribile della vita stessa, copiosa scaturigine di benedizione», ma la qualifica anche come «causa e dispensatrice d'ogni bene».²⁸ E mi sembra che questo binomio di «causa» e «dispensatrice», attraverso la reciproca integrazione dei suoi componenti, assuma un chiaro valore generalizzante: e perciò esso, ribaltandosi anche su tutti gli altri passi damascenici, chiarisce positivamente il pensiero del Damasceno sul passaggio di tutti i doni di Dio agli uomini attraverso la mediazione di Maria.
Infine per quanto riguarda il rapporto tra Maria e lo Spirito Santo, occorre partire dal procedimento dell'Incarnazione del Verbo in Maria, così come è indicato nel de Fide Orthodoxa che distingue due interventi della divinità in Maria, quello dello Spirito e quello della seconda Persona della Trinità ambedue cooperanti per il compimento del grandioso mistero.²⁹ E se a questa compartecipazione indicata in modo tanto deciso si aggiunge che nelle Omelie il Damasceno sembra più propenso ad indicare Maria in modo più ampio come sposa di Dio senza ulteriori precisazioni, si riconoscerà che nel Damasceno non è presente una possibilità teorica per qualificare Maria come «sposa dello Spirito», di cui si è parlato nel corso di qualche discussione mariana degli ultimi tempi. Malgrado ciò l'ispirazione pneumatica nella mariologia damascenica è molto forte, vi è costantemente presente e ne costituisce una componente essenziale. Come già prima di nascere Maria è stata preannunziata dai profeti per mezzo dello Spirito Santo,³⁰ così la sua anima è «santissima colomba, anima illibata ed innocente consacrata dal divino Spirito»,³¹ nella sua realtà vitale ella è «adorna della grazia dello Spirito»,³² mentre si moltiplicano le immagini che tentano di esprimere questa sua convinzione, quali ad es. «città di Dio rallegrata dal fiume le cui onde sono i carismi dello Spirito»,³³ o quella più sintetica che la qualifica come «fiume pieno dei profumi dello Spirito».³⁴ E su questa strada, nel suo entusiasmo per tutto ciò che riguarda Maria, il Damasceno impiega anche immagini che arrivano alla soglia di una sovrapposizione o quasi di una identificazione tra Maria e lo Spirito Santo, per cui ad esempio sotto la medesima mistica della luce, è indicata ella stessa come «la luce dello Spirito»,³⁵ oppure come «fiamma splendente dello Spirito».³⁶ È un rapporto che presenta contemporaneamente l'intensa intimità ma anche la distinzione ontologica tra i due partecipanti. Ed attraverso la ricchissima serie d'immagini impiegate dal Damasceno si avverte che, dinanzi alla sublimità misteriosa di questo rapporto, egli è ben consapevole di non avere a sua disposizione strumenti espressivi sufficienti per una maggiore puntualizzazione discorsiva.
Come espressione particolarmente esemplare si può leggere, nell'Omelia sulla Natività, il commento con cui il Damasceno accompagna l'interpretazione mariana da lui stesso assegnata al roveto ardente di Mosè: « ... il medesimo spirito che con la rugiada della sua divinità non ti ha l'atto consumare dal fuoco divino»:³⁷ e cioè, da una parte, l'azione della divinità in Maria per l'attuazione del piano di salvezza, ma anche, dall'altra parte, l'azione della medesima divinità che preserva Maria da un mutamento sostanziale della sua individualità.

In questo modo, quindi, sono presenti nel Damasceno gli argomenti di teologia mariana su cui si è accentrata maggiormente l'attenzione della comunità cristiana nell'epoca contemporanea. Però ad essi occorre aggiungere l'elemento cristologico, che li anima costantemente dal loro interno e fa che essi si presentino alla nostra attenzione con l'impronta che è propria del discorso damascenico. Prima che nelle Omelie mariane lo si rileva già dalla struttura e dal contenuto del de Fide Orthodoxa nel quale i primi due libri scorrono senza che ci si soffermi sulla vergine Maria, mentre questo avviene solo per la prima volta nel libro III, in un contesto molto indicativo. Infatti il Damasceno si richiama alla vergine Maria in due momenti diversi, ma non per un'articolata trattazione specifica su di lei, bensì a guisa di illustrazione e di chiarimento per ciò che ciascuna volta egli aveva detto, nel capitolo precedente, su la realtà ed il modo dell'incarnazione e sui rapporti delle due nature (umana e divina) nell'unica persona del verbo di Dio incarnato. Qui le sue indicazioni non riguardano Maria nell'articolazione della sua personalità; e la stessa qualifica di θεοτüκος interessa qui al Damasceno non per celebrare la sublime dignità di Maria, ma perché essa esprime chiaramente la presenza della divinità in colui che fu da lei concepito. Più avanti. nel libro IV, il cap. 14 è 1'unico di tutto il trattato a soffermarsi in modo un poco più articolato su Maria nella sua particolarità: prima di fanciulla e poi di vergine e di madre, nei suoi dolori e nelle sue gioie. Ma anche questo capitolo si presenta dopo un'ulteriore trattazione cristologica: ed in più, nel suo interno, il Darnasceno coglie ancora una volta l'occasione per qualche puntualizzazione cristologica. A loro volta è ovvio che le Omelie mariane si sviluppino in costante riferimento a Maria, ma anche qui è presente un'intensa intonazione cristologica, che è manifestata fin dallo sviluppo assegnato dal Damasceno al suo discorso. Già l'Omelia sulla Natività, fin dal suo inizio e poi in tutta la sua prima parte, celebra l'evento della nascita di Maria sotto la costante considerazione di ciò che è derivata da essa. e cioè la discesa del verbo nella natura umana. E quindi nell'ambito delle tre Omelie sulla Dormizione, che furono pronunciate in un'unica veglia notturna e presentano una certa continuità discorsiva, la I si apre con una glorificazione di Maria in quanto Madre di Dio, sede dell'Incarnazione e tramite della Redenzione, predestinato da Dio e preannunciato dai profeti. E nella III il discorso complessivo delle tre Omelie si chiude prendendo a suo tema ispiratore l'unione intima che si è instaurata tra la Madre di Dio ed il suo Figlio divino fin dal momento straordinario e misterioso dell'incarnazione. Differenziandosi sensibilmente rispetto ai suoi contemporanei Giovanni di Costantinopoli e Andrea di Creta, dalle leggendarie narrazioni sui genitori di Maria e sulla vita di lei precedente all'Annunciazione, il Damasceno riporta in sintetici accenni soltanto quel poco che gli è sufficiente perché egli possa celebrare la miracolosa nascita di Maria da una madre fino ad allora sterile e la santità della vita di lei precedente all'Incarnazione. Ed anche per il periodo tra l'Annunciazione e la morte-Dormizione vengono ricordate soltanto la visita ad Elisabetta e la dimora in Gerusalemme nella casa di Giovanni. Con questo non intendo dire che nelle Omelie mariane del Damasceno la figura di Maria sia presente senza un'individualità personale. In esse quasi non c'è pagina in cui il Damasceno non parli di una o più delle virtù personali di Maria. Sono virtù che vivono nell'intimo dell'anima ma non per questo sono meno personalizzate né rifiutano le manifestazioni esteriori della gaiezza dell'affabilità e della parola gioiosa.³⁸ Esse non sono state imposte meccanicamente dall'alto su Mara, ma hanno richiesto il suo costante impegno personale praticandole ella fin dall'adolescenza ed alimentandole con cura tutti i giorni della sua vita: e, secondo le parole del Damasceno «ella ha raccolto molte spighe» solo perché «ha coltivato la grazia con fatica».³⁹ Ed anche come destinataria di immense preghiere, come dispensatrice di doni, come mediatrice tra Dio e gli uomini, ella ha una sua personalità propria. Però ciò non toglie che nella spiritualità damascenica Maria vive tutto questo soltanto nella sua unica e sublime qualità di Madre di Dio Le sue virtù, la sua eccezionale immacolatezza, la sublimità della sua posizione e funzione universale, la meravigliosità delle cose compiute in lei da Dio non sono celebrate mai in modo autonomo o isolato dal loro contesto cristologico. Per indicare ancora solo due esempio, nella conclusione dell`Omelia sulla Natività le virtù di Maria sono riassunte nell'affermazione che «in definitiva» esse fanno di lei «una degna dimora di Dio»;⁴⁰ e la I sulla Dormizione, anch'essa nel suo finire, insiste nel precisare che la causa degli «incomprensibili privilegi» di Maria risiede nell'evento del suo concepimento verginale del Figlio di Dio. E parimenti, da patte loro, l'arca, la tavola, il candelabro, il roveto ardente, ed ancora tutti gli altri simboli biblici, che sono applicati dal Damasceno in chiave mariana, riportano costantemente la celebrazione di Maria alla realtà dell'unione fra la divinità e l umanità che si è compiuta in lei nella persona del Verbo di Dio incarnato. Nella sua ispirazione di fondo, nella presentazione damascenica, la mariologia è una cristologia: e cioè quella cristologia calcedonese dell'unità ipostatica fra la natura divina e la natura umana del Cristo, Verbo di Dio incarnato, ciascuna nella sua integrità e pienezza, che il Damasceno assunse a fattore animatore ed interpretativo di tutto il suo pensiero e la sua spiritualità, dalla teologia alla filosofia e fino alla difesa delle immagini cristiane di fronte alla negazione iconoclastica.

NOTE
¹ Nota preliminare: Con qualche aggiornamento bibliografico e con attenzione per gli studi successivi, il presente contributo riprende sostanzialmente una relazione da me tenuta nel Convegno di studi e aggiornamento della Facoltà di Lettere Cristiane e Classiche del Pontificium Institutum Altioris Latinitatis, del 1989, e pubblicata in La Mariologia nella Catechesi dei Padri. Età postnicena a cura di S. FELICI (Biblioteca di Scienze Religiose 95), LAS. Roma 1991. Esso conserva tuttora la sua validità, perché - oltre al poderoso contributo scientifico per gli studi damascenici apportato da B. Kotter, che ricorderò poco più avanti - mi sembra che negli studi successivi non siano state presentate novità rilevanti su questo argomento.
² V. FAZZO, «Teologia e spiritualità mariane nelle Omelie di Germano di Costantinopoli e di Andrea di Creta», in Theothokos XIV (2006) 73-90.
³ Lumen Gentium, cap. VIII, paragrafo 62: cf. anche più ampiamente i paragrafi 55-62.
⁴ Ormai gli studiosi del Damasceno hanno un sicuro punto di riferimento nella ricchissima edizione critica di P.B. KOTTER. o.s.b., Die Schriften des Johannes Damnascenus, hsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern, I-V, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1969-1988.
⁵ Expositio fidei ed. KOTTER. II, I-LIX, I-291.
⁶ Rispettivamente, ed. KOTTER, V 147-182 (Nativ.), e 461-.S55 (I-III Dormit.: queste tre Omelie furono tenute tutte nell'unica veglia notturna del 15 agosto di un anno che non conosciamo).
⁷ GIOVANNI DAMASCENO, Omelie cristologiche e mariane, introduzione, traduzione e note a cura di M. SPINELLI, Roma, Città Nuova, 1980.
⁸ II Dormit., 4.
⁹ Nativ. M . 2.
¹⁰  Ibid.
¹¹ II Dormit.,  2.
¹² II Dormit., 1.
¹³ F.O. III, 1 e 2; IV, 14
^14. Nativ. M . 9.
¹⁵ I Dormit., 7.
¹⁶ II Dormit., 2.
¹⁷ Ibid., 2-3.
¹⁸ Ibid., 8
¹⁹ Ibid., 3
²⁰ Ibid., 8 e 10
²¹ I Dormit., 8
²² Nativ. M., 1.
²³ Ad es. I Dormit., 3.
²⁴ II Dormit., 16
²⁵ Ibid., 19
²⁶ Ad es. GERMANO: II Dormit.; ANDREA: III Dormit.
²⁷ Ad es. I Dormit., 4; II Dormit., 19.
²⁸ II Dormit., 10
²⁹ F.O. III, 2.
³⁰ Ad es. I Dormit., 3.
³¹ Ibid., 2.
³² Nativ. M., 9.
³³ Ibid.,
³⁴ III Dormit., 5.
³⁵ Ibid.,
³⁶ II Dormit., 6.
³⁷ Nativ. M., 10.
³⁸ Nativ. M., 11.
³⁹ I Dormit., 7.
⁴⁰ Nativ. M., 11.
⁴¹ I Dormit., 12.